Makaleler

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Alpaslan IŞIKLI

Sosyalizm ve Din

Alpaslan Işıklı, Ankara Üniversitesi SBF.
Tarih boyunca ortaya çıkmış olan inanç ve düşünce sistemlerinin pek çoğunun,
zamanla, başlangıçta yöneldikleriyle tamamen ters doğrultuda bir konuma
sürüklendikleri çok görülmüştür. Bu açıdan, İslamiyetin başına gelenler çok
düşündürücüdür. İslamiyet yeryüzünde pek çok şeyi değiştirmek ve düzeltmek
iddiasıyla ortaya çıktı. Ancak bunlardan özellikle iki tanesinin, İslamiyetin doğuş
ve varoluş nedenleri arasında en ön sırayı işgal ettiklerini söylemek yanlış olmaz.
Bunlardan birisi ve herhalde en önde geleni, İslamiyetin putperestliği yıkması,
ortadan kaldırmasıdır. Bu anlamda, çok derin ve köklü bir devrim gerçekleşmiştir.
Hz. Muhammet, “veda hutbesi”nde “İslamiyetten önceki zamana ait bütün
cahiliyet âdetlerini ayağımın altına alıp çiğniyorum” demiştir. Burada ifade
edilen, öncelikle, putperestliğe karşı bir devrimdir; mananın, madde ve biçim
karşısında kazandığı bir zaferdir.
Oysa bugün varılan noktada, İslamiyet adına ortaya çıkanlar içinde genellikle
sesi en çok duyulanların tamamen ters bir yolda oldukları görülmektedir.
Yeryüzünün sahne olduğu en büyük devrimlerden birisini gerçekleştirmiş
olan İslamiyet, tutuculuğun bayrağı yapılmak istenmektedir. Böylesine derin
bir maneviyat boyutu olan bir din, çok ilkel bir madde ve şekil fetişizmine
döndürülmüştür. Türban ve sakaldan başka bir şey düşünemez, duyamaz hale
gelmiş olan örümcekli beyinler, neredeyse türbana veya sakala tapacaklardır.
Oysa ne türbanın ne de sakalın İslamiyetle ilgisi vardır. Neşet Çağatay’ın
belirlediği gibi, eğer yaşadığı zamanda ustura ve jilet olsaydı, “temizliği çok
seven Hz. Peygamber her gün tıraş olurdu” (Çağatay, 2007: 6-7).
İslamiyetin başlangıçta ortadan kalkmasını amaçladığı en önemli yanlışlıklardan
biri de kendinden önceki, “Cahiliye” denilen dönemde kız çocuklarına yapılan
muameledir. O dönemde, kız çocukları erkek çocuklarıyla eşit haklara sahip
değillerdi; diri diri toprağa gömülmelerine bile cevaz verilen aşağılık yaratıklar
olarak görülürlerdi. İslamiyet buna karşı çıktı.
Şimdi ise “Cahiliye” döneminin anlayışı geri gelmiştir. Kadın, yani annelerimiz,
eşlerimiz, bacılarımız birer günah makinesi konumuna indirgenmiştir. Ellerini
tutmak caiz değildir. Sabah işine giden bir yobazın önünden bir kadın geçemez;
geçerse uğurunu kesmiş olduğu kabul edilir. Bunu yapan kadın azarlanır,
hakarete uğrar... Kısacası, İslamiyetin yıktığı ne varsa getirilip onun yerine
oturtulmuştur.
Kız çocuklarının öldürülmesine karşı tavır, Tekvir Sûresi’nin 8-9. ayetinde yer
almaktadır. Kuran’ın 1932 yılında, yani Atatürk’ün sağlığında İzmirli İsmail
Hakkı tarafından yapılan çevirisine göre, bu ayette, Kıyamet gününde “diri diri
gömülen kız hakkında ‘hangi suçundan dolayı öldürülmüş’ diye” sorulacağı
anlatılmaktadır. Aynı ayet, -ilk baskısı, 12 Mart döneminde 1973 tarihinde,
8. baskısı ise 12 Eylül döneminde 1983’te yapılmış olan- Diyanet İşleri’nin
çevirisinde bambaşka anlama gelecek şekilde ifade edilmiştir. Diyanet İşleri’nin
çevirisinde aynı ayetin karşılığı olarak şu ifadeye yer verilmiştir: “Kız çocuğun
hangi suçtan ötürü öldürüldüğü kendisine sorulduğu zaman.” Dehşet! Birinci
çeviride öldürenlerden hesap sorulmaktayken ikincisinde öldürülenden hesap
sorulmaktadır. Bunlardan hangisi doğru çeviridir? Kuran çevirilerini tartışmak
bu çalışmanın kapsamında değildir. Ancak yeri gelmişken şu kadarı söylenebilir
ki ikinci çeviriyi kendilerince yorumlayarak inanan bazıları, Tâliban olmakta veya
Sivas katliamı gibi bir eylemin faili olmakta sıkıntı çekmezler.
İslamiyetin, daha genel bir yaklaşımla, dinin sosyalizm karşısındaki tavrında
da benzer bir durum söz konusudur. Kadın düşmanlığıyla özdeş hale getirilmiş
olan İslamiyeti ve genel olarak dini, sosyalizm düşmanlığının temel unsuru
haline getirmek için de büyük çabalar sarf edilmiştir ve edilmektedir. Kuşkusuz,
bu durum, İslamiyetle ve Türkiye ile de sınırlı değildir.
Tarih boyunca pek çok önemli sosyalist hareket karşısında dini bulmuştur.
Fransa’da sosyalist Louis Blanc’ın önemli bir rol oynadığı 1848 Devrimi’nin
ve bu devrimin ürünü olan anayasanın ortadan kaldırılmasında ve krallığın
geri getirilmesinde büyük burjuvazinin kilise ile ittifakı belirleyici bir unsur
oluşturmuştur. Bu örnekleri artırmak olanağı vardır. En son ve çok önemli bir
örnek de Sovyetler’in çöküşünde görülmüştür.
Sovyetler Birliği’nin ne kadar sosyalist olduğu elbette ki tartışılabilir; ancak
Sovyetler Birliği’nin çökertilmesinde ideolojik alanda, Papa’nın çok önemli bir
rol oynadığı tartışılmaz bir gerçektir. Polonya asıllı Papa’nın, Katolik Walesa
ile el ele tutuşarak tutuşturdukları yangın, Gdansk’ta Lenin tersanelerinden
başlamış, tüm Sovyetler Birliği’ni sarmıştır.
Bu ve buna benzer örneklerin hepsi, ister istemez şu soruyu da birlikte
getirmektedir. Dinin sosyalizm düşmanlığı, İslamiyetin kadın düşmanlığı veya
türban ve sakal fetişizmi gibi özüne yabancı ve hatta ters düşen eğilimlerin ürünü
müdür? Yoksa din, neresinden bakılırsa bakılsın kaçınılmaz olarak sosyalizmin
karşısında olan bir oluşum mudur?
Sosyalizm ve din arasındaki ilişkiye ayrılmış olan bu bölüm, esas olarak bu
sorunun belirlediği bir eksen etrafında toplanabilecek bazı gözlemleri ve
tartışmaları kapsayacaktır. Konu, sosyalizm ve din arasındaki ilişkiye gelince,
ister istemez İslamiyet çerçevesinin dışına taşmakta; özellikle Hıristiyanlıkla ilgili
gözlemlerin ve tartışmaların önemi artmaktadır. Çünkü sosyalizmin anavatanı
Avrupa’dır ve Avrupa’da egemen olan din Hıristiyanlık’tır. Sosyalizm ile din
arasındaki ilişki, tarihsel olarak en çok sosyalizm ve Hıristiyanlık ilişkisi olarak
somutlaşmıştır. Bununla birlikte, sosyalizm ile İslamiyet arasındaki ilişkilerin
özgün ve önem taşıyan yönlerine de değinilecektir.
Sol Kavramı
İçinde yaşadığımız toplumun farklı dünyalardan oluşması, bazen belli bir
kavramın ve onu ifade eden deyimin çok değişik anlamlarda kullanılması ve
algılanması sonucunu da doğurabilmektedir. “Sol” ve “solculuk” kavramları
böyledir.
“Sol”un siyaset bilimi alanında taşıdığı ve belli bir siyasal bilim kültürüne
sahip olan toplum kesimlerince kabul edilen anlamının kökenleri, büyük
Fransız devrimi yıllarına dayanır. 1789 Devrimi’nin ardından oluşan yasama
organlarında, aynı siyasal eğilimi temsil edenler, bugün bizim parlamentomuzda
da görüldüğü gibi toplantı salonunda belli sandalyelerde gruplaşarak
oturmaktaydılar. Meclis Başkanına göre, Meclis’in solundaki sandalyelerde
oturanlar, kralın devrilmesinden ve idam edilmesinden yana olanlardı. Bunlara
Jacobin’ler denilmekteydi. Buna karşılık, daha tutucu bir çizgiyi temsil eden
ve kral karşısında ılımlı davranma yanlısı olan Girondin’lerden meydana gelen
karşıt grup ise sağda oturmaktaydı. Bunların dışında, arkada, fakat yerden
daha yüksek sıralarda oturan ve bizim siyaset dilimizde “yaylacı” olarak ifade
edilenlerin meydana getirdiği gruba da Motagnard denilmekteydi.
Siyaset diline sol ve sağ deyimleri böylece girdikten sonra, zamanla sol daha genel
bir anlam kazandı; toplum yaşamında eşitlik ve adalet yönünde değişiklikler
isteyenlere solcu ve bunların oluşturdukları siyasal çizgiye de sol denilmeye
başladı. Dolayısıyla, toplumda bu tür değişikliklerin olmasına karşı çıkanlara,
mevcut düzenin aynen korunmasından yana olanlara sağcı denilmekte ve
bunların temsil ettiği siyasal eğilimler sağ olarak ifade edilmektedir. Bu demektir
ki adalet, eşitlik, kardeşlik getirmek amacını gerçekleştirmek üzere ortaya çıkan
peygamberler, bu tanıma göre, tereddütsüz solcudurlar.

Ne var ki bugün “solcu” denildiği vakit bazılarının tüyleri diken diken olur ve
peygamberlerinin solcu sayılmasını hoş karşılamazlar. Bunun nedeni, sağ ve sol
kavramlarının dinsel düşünce ve gelenek içinde bambaşka anlamlara gelmesidir.
Gerçekte, din açısından taşıdığı anlam ile başka bir açıdan taşıdığı anlam
tamamen farklı olan başka kavramlar da vardır. Örneğin, yeşil renk böyledir. Yeşil
renk, simgelere ve teşbihlere sıkça başvurulmuş olan Kuran dilinde, Cennet’i
simgeleştirir. Çöl insanına Cennet’i anlatmak için gerçekten de en uygun renktir,
yeşil. Çok az ve çok kıymetli olan suyun bulunduğu vaha yeşildir. Yeşil renk
kutsaldır. Cenazeler yeşile sarılır, camilerdeki örtüler yeşildir, türbelerde yeşil
renk egemendir...
Bütün bunlara karşın, hiçbir Müslüman trafikte yeşil renkle karşılaştığı vakit,
kutsal bir yere geldiğini düşünmez. Çünkü bilir ki trafikte yeşilin farklı bir anlamı
vardır; “geç” anlamına gelir. İslamiyetteki yeşil ile trafikteki yeşili birbirine
karıştırana rastlanmaz. Oysa İslamiyetteki sol ile siyaset bilimindeki sol birbirine
karıştırılır. Siyasal anlamda “solcuyum” diyen, İslami anlamda solcu sayılır.
İslami anlamda sol ise çok olumsuz bir anlam taşır.
İslami anlamda sol kavramının kaynağı Kuran’dır. Kuran’da pek çok ayette
doğrudan veya dolaylı olarak bir “amel defteri”nden söz edilir (eski çevirilerde
bunun çoğulu olan “âmal defteri” deyimi kullanılmaktadır).
Amel defteri, insanın
iyi, kötü yaptığı her şeyin Tanrısal bellekte en ince ayrıntılarına kadar kaydedilip
korunduğunu anlatmak üzere kullanılan bir simgedir. İnsanların öldükten sonra
günahları ve sevapları tartılırken bu “amel defteri”ne başvurulacağına inanılır.
Değişik Kuran çevirilerinde, bu konuya ilişkin anlatımlar arasında bazı farklılıklar
bulunmasına karşın, insanın sol tarafına kötülükle, sağ tarafına ise iyilikle ilgili
bir anlam yüklendiği anlaşılmaktadır. Ancak burada gözden kaçırılan nokta,
Kuran’da kullanılan sol ve sağ deyimlerinin, siyasal anlamdaki sağ ve solla hiçbir
ilgisinin bulunmadığıdır. Aynen trafik yeşili ile Kâbe yeşilinin hiçbir ilgisinin
bulunmaması gibi. Bu çok açık gerçeğe rağmen, bazı Kuran çevirilerinde, Kuranı
sola karşı bir metin olarak gösterme ve bu amaçla tahrifata varacak ölçüde
zorlama ifadeler kullanma eğilimi açıkça hissedilmektedir.
Kuran’ın İzmirli İsmail Hakkı tarafından yapılmış olan çevirisinde Vakıa
Sûresi’nin 1-9. ayetlerinde şu anlatım yer almaktadır: “Kıyamet hadisesi vaki
olunca (...) İşte o gün siz üç sınıfa ayrılacaksınız, biri uğurlulardır. Uğurlular ne
iyi haldedir! Diğeri uğursuzlardır. Uğursuzlar ne kötü haldedir! İleri gelenler
de ileri gelenlerdir.”3
İsmail Hakkı, ayrıca, dipnotlar koymuş, metinde yer alan
“uğurlular”ın “defteri amalleri sağ ellerinden verilenler”; “uğursuzlar”ın ise
“defteri amalleri sol ellerine verilenler” olduğuna dair açıklamada bulunmuştur.
Diyanet İşleri’nin çevirisinde aynı ayetlerden konumuzla ilgili olanlar, şöyle
çevrilmiştir: “İyi işler işlediklerini belirtmek için, amel defterleri sağdan
verilenler; ne mutlu o sağcılara! Kötülük işlediklerini belirtmek üzere, amel
defterleri soldan verilenler; ne yazık o solculara!”4
İş burada da bitmemiş; 12 Mart öncesinde ve terörün tırmanışa geçmesinin
uygun görüldüğü başka bazı dönemlerde, aynı ayetler cami duvarlarına
asılmıştır. Üstelik, “O solcular ki helâk olacaklardır” gibi, solcu avına çok daha
uygun çeviriler yeğlenmiştir.
“Din Halkın Afyonudur” Sözü
Marx ciltler dolusu kitaplar yazmıştır. Bu kitaplarda çok değişik ve önemli
konuları incelemiş, çok şeyler söylemiştir. Ama hiçbirisi din için söylediği “halkın
afyonudur” sözü kadar duyulmamıştır.
Marx’ın düşmanları, bu sözü kullanarak onu din düşmanı ilan ettiler. Sosyalizme
karşı kullanılan hiçbir ideolojik silahın bu ölçüde etkili olduğu görülmemiştir.
Bu silah, sosyalizme en fazla zararı, Marx’ın sözde dostlarının elindeyken
vermiştir. Dine karşı mücadeleyi sosyalizm için mücadele olarak gören ve bunu
programının başına yerleştiren bir anlayış, koskoca bir devletin resmi politikası
haline gelince, zararın boyutları görülmemiş ölçüde büyümüş; bundan sosyalizm
de büyük zarar görmüştür. Yaşanılan bunca deneyimden sonra, Marx’ın bu
sözünün anlamının yeniden ve daha gerçekçi bir biçimde tartışılması gündeme
gelmiş bulunuyor.
Çağımızın önde gelen düşünürlerinden, Müslüman ve Marksist Fransız filozofu
Roger Garaudy’ye göre, “Marx tarafından, 19. yüzyıl ortalarında, Katolik dininin
bu şekilde tenkidi tamamiyle yerindeydi.” Çünkü o dönemde Avrupa’da Kutsal
İttifak egemendi. Katolik Kilisesi ile çeşitli Avrupa ülkelerinin hükümdarlarının
aralarında kurulan bu ittifakın amacı, halk kitleleri üzerindeki baskı ve sömürüyü
sürdürmek, halkın özgürlük ve sosyal adalet doğrultusundaki taleplerini
acımasızca bastırmaktı. Halkın, hükümdarlara ve Kilise’ye boyun eğmesi için
gerekli olan öğretiyi benimsetme görevini üstlenmiş olan Katolik dini de bu
ittifakın elinde etkin bir ideolojik baskı aracına dönüştürülmüştü (Graudy,
1996a: 150).
Gerçekte, Hıristiyanlığın bu durumu 19. yüzyılla sınırlı değildi. Anlı şanlı
Hıristiyan azizlerinin asırlardır öğretilmekte olan mesajlarından daha farklı bir
sonuca varmak olanaksızdır. “Esir sahibine itaat etmekle Tanrı’ya itaat eder”
diyen St. Jean’ın, “eşitsizlik ilahi bir kurumdur” diyen St. Thomas D’Aquin’in ve
daha nicelerinin bu tür sözleri (Işıklı, 1995: 309) karşısında, akıl ve vicdan sahibi
herhangi bir kimsenin bunları afyona benzetmesinden daha doğal ne olabilir?
Michael Löwy, Marx’ın bu sözünün yorumuna farklı bir unsur getirmektedir.
Ona göre Marx’ın bu sözlerinde yansıyan bakış açısı, “dini (...) insani varlığın
yabancılaşması olarak kavrayan Yeni-Hegelcilik tarafından belirlenmektedir.
Aslında Marx bu sözü yazdığı zaman henüz Feurbach’ın bir öğrencisidir, yani
bir Yeni-Hegelcidir” (Löwy, 1996: 28). Dolayısıyla, Marx’ın bu sözleri Marksist
değildir. Ancak gerek Garaudy, gerekse Löwy, Marx’ın bu sözlerinin, aynı
zamanda, alışılagelenden farklı bir biçimde anlaşılmasının mümkün olduğunun
da bilincindedirler.
Günümüz solunun saygın yayın organlarından bağımsız sosyalist eğilimli Monthly
Review yayın kuruluna göre de Marx’ın (dolayısıyla Marksistlerin) dinin ölümcül
düşmanı olduğuna dair kitle haberleşme araçları tarafından sürekli bir biçimde
yaygınlaştırılmış olan imaj, elbette ki tümüyle yanlıştır. Monthly Review’e göre,
Marx’ın din karşısındaki tavrını, dinsel kurumlar karşısındaki tavrından ayırmak
gerekir
. Marx’ın dine ilişkin tavrı anlayış ve sempati yüklüdür. Bunun başlıca
kanıtı da aslında, “din halkın afyonudur” sözünü içeren cümleleridir. Bunlar,
bir bütün olarak ve dikkatle okunduklarında, tamamen farklı bir biçimde
yorumlanabilirler (Monthly Review, 1984: 4). Söyledikleri şunlardır:
Dinsel acı, gerçek acının ifadesidir ve aynı zamanda gerçek acıya karşı bir
başkaldırıdır. Din, ezilen yaratığın iniltisi, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi,
kalpsiz bir dünyanın kalbidir. Halkın afyonudur.

Halkın yanılsamalı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, onun gerçek
mutluluğunu istemektir. Mevcut durumla ilgili yanılsamalarından vazgeçmesini
istemek, yanılsamalara gereksinimi olan bir durumdan vazgeçmesini
istemektir. Dolayısıyla, dinin eleştirisi, kalesi din olan bu gözyaşları vadisinin
eleştirisinin ilk basamağıdır.5
Açıktır ki Marx, dini olumsuz bir şey olarak değil, baskı ve sefalete karşı zorunlu
bir tepki olarak görmektedir. Monthly Review yayıncıları, yukarıdaki cümlelerden
anladıklarını şöyle özetlemektedirler: Marx’a göre “din, kabulü imkânsız
koşulların ve değiştirilmesi gereken bir dünyanın varlığının göstergesidir.”
Dinler tarihinin incelenmesi göstermektedir ki -belki en ilkel olanlar hariç
tutulursa- bütün dinlerin iki ayrı yönü vardır. Dinler, bir yandan, egemen
sınıflara üstünlüklerini güçlendirmekte ve sürekli kılmakta yararlanacakları
bir kurumsal yapı ve ideoloji sunmakta; diğer yandan, sömürülen ve ezilen
sınıfların yorumlamalarının sonucunda, bir başkaldırı ve tepki unsuru haline
gelebilmektedir.
Batı’da bu tür dinsel nitelikli halk hareketlerinin örnekleri olarak, 16. yüzyılda
Almanya’da başgösteren köylü olayları ve 17. yüzyıl ortalarında İngiltere’de
görülen radikal tarikatlar gösterilebilir (Monthly Review, 1984: 2).
Bizim tarihimizde bu tür dinsel nitelikli emekçi halk hareketlerinin sayısız
örnekleri vardır. Bugün birer seks rezaleti ve parasal sömürü yuvası haline
dönüştürülmüş olan tarikatlarla en ufak bir ilgisi bulunmayan, yüzyıllar
öncesinin tekkelerinde ve dergâhlarında evrensel kardeşlik, eşitlik ve toplumsal
adalet yalnızca öğretilmiyor, fiilen yaşanıyordu. Bugün tarihin karanlıklarında
kendilerini gün ışığına çıkaracak araştırmacılarını bekleyen bu oluşumların
en çok bilineni, 15. yüzyıl başlarında cereyan eden Simavne Kadısı Oğlu Şeyh
Bedrettin hareketidir.
16. yüzyılda Almanya’da başgösteren köylü hareketleri, Hıristiyan ilahiyatçısı
Thomas Munzer’in çağrısı üzerine başlamıştı. Munzer “Allahım senin ilahi
adaletin için savaş!” seslenişiyle yola çıkmıştı. Marx ve Engels bu dinsel hareketi,
“Avrupa’nın 19. yüzyıl ortalarına kadar tanık olduğu en devrimci program”
olarak görmüşlerdir. Bu demektir ki Marx ve Engels, dinin bir devrimci protesto
hareketinin özü olabileceğini kabul etmişlerdir. Dolayısıyla, dini, her anlamda,
her zaman ve her yerde bir “afyon” olarak gördükleri iddiası yanlıştır (Graudy,
1996a: 150).
Günümüzde sözde dinsel duygularının gereği olarak, diri diri adam yakanlar
veya şeyh diye birtakım düzenbazların peşine takılanlar veya haksızlıklar
karşısında yurttaşlık görevlerini yerine getirmeyenler, elbette ki en hafif
deyimiyle afyonlanmışlardır. Buna karşılık, Çanakkale’de şehitlik mertebesine
erişeceklerine inandıkları için ölümden korkmayanları veya ölünce inandığı
büyüklerinin yüzüne utanmadan bakabilmek için dürüst kalmaya ve iyilik
yapmaya ayrı bir özen gösterenleri de “afyonlanmış” mı sayacağız!
Kuzey Vietnam’ın bağımsızlıkçı sosyalist lideri Ho Şi Minh, ‘Tanrı’dan ve
‘cennet’ten söz eden şiirler yazmıştır. Kimilerinin hâlâ kafalarında yaşattıkları
sözde sosyalist düzende, ‘rejim aleyhtarı’ duygu ve düşünceler taşıdığı ve
yaydığı için onun da cezalandırılması gerekir (Minh, 1968: 66).
Michael Löwy, Batı’da Moon Tarikatı gibi bazı oluşumların, finans tezgâhlarının
aptallaştırıcı beyin yıkama faaliyeti ile fanatik antikomünizmin incelikli
bir karışımından ibaret olduğuna dikkat çekmektedir. Ancak bunların
karşısında, tamamen farklı nitelikte dinsel nitelikli emekçi halk hareketlerinin
doğuşunun önemini vurgulamakta ve bunların açıklanmasının Marksist kuram
çerçevesinde mümkün olamayacağı görüşünü şöyle yanıtlamaktadır: “Latin
Amerika’da devrimci Hıristiyanlığın ve kurtuluş teolojisinin ortaya çıkışı, yeni bir
tarihsel sayfa açmakta ve dinin yenileştirilmiş bir Marksist analizi olmaksızın
yanıtlanamayacak yeni ve düşündürücü sorular ortaya getirmektedir.”
Latin Amerika’da başlamış bulunan, Hıristiyanlar ve Marksistler arasındaki
ilişkiyi, iki ayrı kamp arasındaki bir diyalog olmanın çok ilerisinde, “mümin ve
mümin olmayan devrimciler arasındaki yeni bir kardeşlik” olarak nitelendiren
Löwy, şunları eklemektedir (Löwy, 1996: 26-27): “Bütün bunlar, kuşkusuz,
Marksist din kavrayışına, her şeyden önce onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin
maddecilik ve antiklerikalizmiyle [din karşıtlığıyla] sınırlı, bayağılaştırılmış
okuma tarzına bir meydan okumadır.”
Öte yandan, Marx’ın materyalizm anlayışının din karşıtlığı olarak anlaşılması
da sorunun bir hayli basite indirgenmesinin sonucudur. Marx, Kutsal Aile
kitabında kendi materyalizmini “tarihi materyalizm” olarak sınırlar. Marx’ın
tarihi materyalizmi, Greklerin ve Descartes’in ruh-madde ikiliğine karşıdır.
Marx’a göre, ruh ile beden, madde ile madde dışı, fikir mücadeleleri ile çıkar
çatışmaları birbirlerinden ayrılmazlar (Löwy, 1996: 151). Engels’e göre, “Madde,
düşüncenin bir ürünü değildir, ama düşüncenin kendisi maddenin en yüce
ürününden başka bir şey değildir.”6
Marksizmin, dine ve dinsel inanca ilişkin görüşlerinin irdelenmesi ve bunlarla
ilgili tartışmalar burada bitmeyebilir. Ancak bütün bunların ötesinde tartışmasız
bazı gerçekler vardır. Bir bütün olarak ele alındığında, Marx, Avrupa entelektüel
birikiminin bir zirvesi olarak hâlâ aşılabilmiş değildir. Ancak insana ait her adım
gibi onun attığı adım da elbette ki eksiktir. Yeni adımlarla bütünlenecektir. Yeter
ki yeni adımlar ileriye doğru atılmış olsun.
Sosyalizm ve Aile
Sosyalizmin dinin hemen ardından gelen ve en çok tartışılan yönü aileye
bakışıdır. Bu tartışma da esas olarak dindar halk kesimlerini ilgilendiren bir
açıdan tahrik edilmiştir.
Oysa Marx ve Engels, bu konuda çok açıktırlar. Birlikte kaleme aldıkları
Manifesto’da, kalkmasını istedikleri kurumun, “burjuva ailesi” olduğunu
özellikle belirlemişlerdir. Hemen ardından, burjuva ailesini sermaye ve özel kâr
üzerine kurulu olarak tanımlarlar ve yaşadıkları dönemde Batı toplumlarında
görülen, cinsel sömürünün ve fahişeliğin değişik türlerini şiddetle eleştirirler.
Onların karşı oldukları asla aile değil; aile kurumunun kapitalist pazar ekonomisi
kuralları üzerinde temellenmiş biçimidir.

Manifesto’da, ayrıca, karısını bir üretim aracı olarak gören burjuvanın,
üretim araçlarının kamulaştırılacağını duyduğu vakit, bundan kadınların
da kamulaştırılacağı sonucuna varmasının doğal olduğunu, alaylı bir dille
vurgularlar. Oysa toplumda sosyalist üretim ilişkilerinin kurulmasıyla birlikte
amaçlanan, her bakımdan özgürleşmiş erkek ve kadının serbest iradelerine
dayalı bir aileden başka bir şey değildir.
Aile kurumunun kutsallığını zedeleyen asıl büyük tahribatın kaynağı,
kapitalizmin her şeyi alışveriş metaı haline dönüştüren kanunlarıdır. 19. yüzyıl
vahşi kapitalizmi, ailenin karşılıklı sevgiden oluşması gereken temellerini
oymuştur. Onun yerine sahte bir birliktelik koymuştur. Sosyalistleri burjuva
kapitalist düzeninin aile kurumu karşısında ayağa kaldıran da bu yüzden ortaya
çıkan çürümedir.
Günümüzde içinde yaşadığımız toplum dâhil olmak üzere, tüm toplumlarda,
en açık biçimine ‘başlık’ parası uygulamalarında tanık olduğumuz değişik
yöntemlerle, kadının bir pazarlık konusu olması durumu sürdürülmektedir.
“Yeni Dünya Düzeni” ile birlikte, aile kurumuna ve cinsiyete ilişkin konulardaki
yozlaşmanın boyutları anormal ölçülerde derinleşmiş bulunuyor. Küreselleşen
dünyada, devletin her türlü demokratik ve sosyal amaçlı denetiminden kurtulan
ve uluslararasılaşan sermaye, istihdam ve üretim gibi öncelikleri de bir tarafa
bırakarak, yalnızca kâr amacı peşinde koşan azgın bir yaratığa dönüşmüştür.
Tabiatıyla, bu durum, emekçilerin sorunlarını büsbütün ağırlaştırmaktadır.
Geçen asırda, emeklerinden başka satacak şeyleri bulunmayan insanlar, 21.
asrın eşiğine geldiğimiz bir dönemde, hızla emeklerini dahi satamaz duruma
düşmektedirler. Gazino (kumarhane) kapitalizminde onurlu bir iş bulma
olanağından yoksun kalan insanlar, satacak tek varlıkları olan bedenlerini birer
cinsel tatmin aracı olarak satma noktasına itilmektedirler.
Sanayileşmiş ülkeler, küreselleşme dönemiyle birlikte, artık kapılarını
yabancı işçilere kapatmışlardır. Ancak bu ülkelere “kabare artisti” vs. adlarla
Üçüncü Dünya’dan ve eski Doğu Bloku ülkelerinden çok ciddi boyutlarda,
değişik milliyetlerde ve renklerde bir fahişe akını başlamıştır. Bu tablo, Batılı
zenginler için Uzakdoğu ülkelerine düzenlenen çocuk seksi turlarıyla büsbütün
karanlıklaşmaktadır.
“Nataşa” olgusu, bu gidişin bizim ülkemize yansıyan bir parçasıdır. Bu olgunun
faturasının da gene sosyalizme çıkarıldığını görmekteyiz. Oysa olay, eski
rejimin bütün çarpıklıklarına karşın balerin, doktor, eczacı yaptığı genç kızların,
“perestroyka”dan sonra ülkemize ve gidebildikleri bazı Batı ülkelerine akın
etmek zorunda kalmalarından ibarettir. Elbette ki ortada dehşet verici bir
ahlaksızlık vardır. Ancak genellikle, ahlaksızlığın öbür tarafını, yani çarşafa
veya türbana sokarak evine hapsettiği karısının ve çocuklarının ekmek parasını
“Nataşa”lara dağıtanların tarafını görmemek eğilimindeyizdir. Bunlar, “erkek
egemen” toplumda övünç kaynağı olan durumlardır.
Bu özelliğimiz, hızla büyüyen başka bazı yaraları görmemizi de güçleştiriyor.
Erkek egemen toplumda, fahişelik de erkek egemenliğine girmektedir. Hemen
her akşam televizyon ekranlarında izlediğimiz, büyük şehirlerin sokaklarında
polisle kovalamaca oynarken görüntülenen kadın giysili delikanlıların durumu,
telekız vs. gibi öbür cinse ait dramatik sorunları unutturacak boyutlara varmış
görünüyor.
“Postmodern enteller”e sorarsanız, bütün bunlar seks özgürlüğünün ve “cinsel
tercihini özgürce belirleme”
hakkının sonuçları olarak çağdaşlaşma belirtileridir.
Bütün bunların gerisindeki işsizlik sorununu ve başka pek çok ülkeyi gerilerde
bırakacak ölçüde derinleşmiş bulunan, gelir dağılımındaki adaletsizliği
gizlemenin bir yolu da budur. Şapka hikâyeleri anlatarak, sosyalizmi, aileye
düşman ve ahlaksızlıkla özdeşmiş gibi gösteren propagandaların güdümünde
vardığımız sonuç işte budur.
İslamın Sosyoekonomik Düzeni
İslamiyet, bir sosyoekonomik modelden ibaret değildir. İnsan, dünya, evren
ve evrenler ile ilgili tüm ilişkileri kapsayan bir inanç sistemidir. Ancak bu inanç
sistemi, belli bir sosyoekonomik düzen anlayışını ve oluşumunu zorunlu kılar.
İslamiyet doğduğu zaman, Batı kültürünün ve toplumsal gelişiminin bir ürünü
olan kapitalizm ve sosyalizm kavramları, ne olgu olarak, dolayısıyla ne de deyim
olarak ortaya çıkmıştı. Ancak İslamiyetin öngördüğü kurumlar, ilişkiler ve ilkeler
vardır. Bunları inceleyerek İslamın sosyoekonomik düzen anlayışını belirlemeye
çalışabiliriz.
İslamiyetin mülkiyet anlayışı, egemenlik anlayışından ayrılmaz; onu bütünler.
İslami bakış açışı, iktidar ve mülkiyet arasında koşutluk kuran, çağdaş anlayışlarla
dikkate değer bir uyum içindedir. Bakara Sûresi’nin 284. ayetinde “Göklerde
ve yerde olanlar Allah’ındır” denilmektedir. Aynı ilke, Necm Sûresi’nin 31-32.
ayetlerinde ve başka pek çok ayette tekrarlanmıştır.
Tanrı’nın yeryüzündeki
temsilcisi olduğunu iddia eden hükümdarlar, bu ilkeyi, tüm ülke zenginliklerine
el koyarak har vurup harman savurmalarına meşruiyet kazandıracak yönde
yorumlamışlardır. Günümüzde Suudi Arabistan’ı emperyalist sömürüye teslim
etmenin karşılığı olarak, bu sömürüden aldıkları payla günlerini gün eden
emirlerin yaptıkları da budur.
Ancak İslamı Suudi Arabistan’daki despotlar gibi anlamak zorunda değiliz. Bizim
tarihimizde İslamı tamamen başka türlü yorumlayanlar olmuştur. Bu başka türlü
yorum, görmüş olduğumuz üzere, “Egemenlik Allah’ındır” ilkesinin kaçınılmaz
gereğinin demokrasi olduğu sonucuna varan anlayışla aynı paraleldedir.
Tanrı’ya ait olan bir şey kimsenin olamaz; ancak herkesin olabilir. Bu yoruma
göre, “Mülkiyet Allah’ındır” ilkesinin kaçınılmaz sonucu toplumsal mülkiyettir.
Toplumsal mülkiyet, üretim araçlarının, toplumun tümünün mülkiyeti ve
denetimi altında olması demektir.
Başka bazı dinlerde olduğu gibi, İslamiyette de toplumsal mülkiyeti esas
alan akımlar ortaya çıkmıştır ve bizim tarihimizde bunların sayısız örnekleri
bulunmaktadır. Bir kaynağa göre, bu akımların en çok bilinenlerinden birisi
olan, Şeyh Bedrettin hareketinin önde gelen müritlerinden Börklüce Mustafa ile
Torlak Kemal felsefelerinin özünü şöyle açıklamışlardır (Şeyh Bedrettin, 1979:
43-44):
Allah dünyayı yaratmış, insanlara sunmuştur. Tarım ürünleri ve servet,
kamunun ortak hakkıdır. İnsanlar eşittirler. Birinin sonsuz servet biriktirmesine
karşın, öbürlerinin ekmekten bile yoksun kalmaları, tanrısal adalete aykırıdır.
Tanrısal amaç, böyle bir haksızlığı kabul etmez. Nikâhlı kadınlardan başka her
şey, insanların ortak kullanacakları biçimde yaratılmıştır. Tanrının yasaları
insanların akılları ölçüsünde anlaşılır. Bir bölüm insanların inançları, bir
bölümün inançlarına aykırı düşüyor diye, egemen olanların, öbürlerine baskı
yapmaları tanrısal yasaya aykırıdır. Herkes Tanrı kuludur. Aralarında var olması
gereken, eşitlik ve kardeşliktir. Meslek ve inanç özgürce seçilir.
Kuşkusuz, İslamiyetin sayısız yorumları yapılmıştır. Ancak hangi yorumdan
hareket edilirse edilsin, mülkiyetin Tanrı’ya ait olduğuna dair bir inançla
üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti bağdaştırma olanağı bulunamaz. Bu
yüzdendir ki geçmişteki Müslüman toplumların başlıcalarında toprak üzerinde
özel mülkiyet hakkı tanınmamıştır.
İslami kaynakları izleyerek ulaşılabilecek aynı ölçüde kesin bir sonuç da İslamın
öngördüğü devletin, “bırakınız yapsınlarcı” liberal devletle hiçbir ilgisinin
bulunmadığıdır. Atatürk’ün naklettiği bir olay, İslamın devlet anlayışını şöyle
özetler (Atatürk, 1960: 1244): “Ömer bir gün ağlarken sebebi soruldu: “ ‘Nasıl
ağlamayayım ki, Fırat kenarında bir oğlak zayi olsa korkarım ki benden sorulur’
diye yanıt verdi.”
Böyle bir devlet anlayışı, hemen her yıl yüzlerce konuğunun “Şeytan taşlama”
ayinleri sırasında ölmesi karşısında “Tanrı’nın takdiri” diyip işin içinden
sıyrılan, Kral Fahd’ın devlet anlayışıyla elbette ki bağdaşmaz. Birisi, bir oğlağın
hesabının, hiç kimse sormasa bile, Tanrı tarafından sorulacağından korkuyor;
öbürüsü, Tanrı’yı bir günah keçisi gibi göstermeye kalkışıyor. Böyle bir devlet
anlayışı, elbette ki orman kanunlarının egemen olduğu bir ortamda, herkesin
kendi başının çaresine bakmasını esas alan liberal kapitalist devlet anlayışıyla
da bağdaşmaz.
Bu anlayış, daha sonraki dönemlerde görülen bozulma ve yozlaşmalara rağmen,
kısmen de olsa, gerçekleşebileceği ortamlara kavuşabilmiştir. Amasya’da
Torumtay Türbesi’nin taş duvarına kazılmış olan 1278 tarihli (hicri 677) kitâbe,
bunun örneklerinden birine tanıklık etmektedir. Batı toplumlarının asırlar sonra
vardığı iktisaden zayıf durumdakileri korumak sorumluluğunu taşıyan sosyal
devlet anlayışı, bu kitâbede şu cümlelerde yansımalarını bulmuştur: “Büyük
iktidar sahibi, büyük sultan, dünya ve din için yardımcı olan, fethin babası,
Keyhusrev’in oğlu Kılıçarslan, Allah ve sultan ihtiyaç sahipleri ve zayıf kimseler
için bâki kılsın.”

İslamiyetin sosyoekonomik düzen anlayışında önemli bir yeri olan unsurlardan
birisi de faizdir. Faiz, Kuran’da defalarca günah sayılmış ve şiddetle
yasaklanmıştır.7
Oysa kapitalist düzende faizi ortadan kaldırmak olanağı yoktur.
Ayrıca faiz, kapitalist düzendeki sömürü ve haksız kazanç türlerinden yalnızca
bir tanesidir. Üstelik faiz, sebep değil, sonuçtur. Kapitalizmi doğuran faiz
değildir; faizi doğuran kapitalizmdir. Hem kapitalizmle göbek bağı olan hem
de Müslüman görünmekte çıkarları olanlar, bu çelişkiyi “hülle” ve “takiyye”
yöntemleriyle aşmış gibi görünmeye çalışırlar. Gerçekte, faiz uygulamalarını,
“kâr payı” vs. isimlerle sürdürmektedirler.
“Adil düzen”de, faizin yerini, “atom bombasıyla yıkılması mümkün olmayan
(...) faizci kapitalist sistemle insanlığı sömüren emperyalizm ve siyonizmi”
yıkabilecek olan, “Selem Senedi”nin alacağı anlatılmaktadır (Erbakan, 1991:
41). “Selem Senedi” denilen de faizden başka bir şey değildir (Işıklı, 1996: 183).
Garaudy’nin belirlemelerine göre Kuran, kapitalist toplumsal modele özgü
insan tipinin en temel özelliklerini, şu ifadelerle kesin bir biçimde “lânetler”:
“mal toplayıp onu sayanı” (Hümeze: 2), “cimri olup da, kendi kendini yeterli
göreni” (Leyl: 8), “toplayıp da onu saklayanı” (Mearic: 18), “malı taparcasına
sevenleri” (Hicr: 20).
Bu özelliklerden herhangi birine sahip olmayan bir insanın kapitalist sistem
içinde ve bu sistemin ölçülerine göre başarılı olması mümkün değildir. Bu
özelliklere sahip olmayan bir insanın, kapitalist sistem içindeki rekabet yarışında
yeri yoktur.
“Kur’an-ı Kerim, faizi yasaklamakla yetinmiyordu. İslamın yayılışının ilk yıllarında
askeri zafer, toprakların zaptedilmesine değil, fakat sadece cizye alınmasına
hak tanıyordu. İşte ilk İslam idealinin bozulmasıyladır ki, çiftçilerin emeğini
sömüren gayri mukim malikler sistemi kurulmuş oldu” (Graudy, 1996b: 64-65).
Kuşkusuz, İslamın çizdiği insan tipinin, iyiliği, hiçbir şey yapmadan, kötülüğe
karşı savaşmadan, hiçbir sorumluluk üstlenmeden, bir köşede miskin miskin
oturmakta arayan bir yaratıkla da ilgisi yoktur. Kuran’a göre “inanıp yararlı iş
işleyenler, işte onlar da yaratıkların en iyileridirler.”8
Ancak bir adım daha atarak belirleyelim ki faizi ve emek dışı geliri reddeden İslam,
bu noktada da durmamış; nihai bir durum olarak, iyilik için çalışmanın da maddi
bir karşılık gözetilerek yapılmasına karşı çıkmıştır. Bakara Sûresi’nin 112. ayetinde
bu konuda söylenen şudur: “İyilik yaparak kendini Allah’a veren kimsenin ecri
Rabb’inin katındadır. Onlara korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir.”
Tasavvuf yazını, bir uçtan bir uça böyle bir insanın peşindedir. “Fenâfillah”, yani
Tanrı yolunda kendinden geçme de bu demektir. Yunus Emre de “başında aklı
olan ücretle amel etmez” derken bu mesajı somutlaştırmıştır.
Ancak bunun anlamı, günümüzdeki bazı “liberal Müslüman” toplumbilimcilerin
yorumladıkları gibi patron için bedava çalışmak veya patronun münasip
gördüğü ücretle çalışmak da değildir. Öyle olsaydı Kuran’ın da, Muhammet’in
de, Yunus’un da sosyal adaletsizlik karşısında tek bir söz söylememiş olmaları
gerekirdi.
Oysa Kuran, sosyal adaletle bağdaşmayan durumların şiddetle karşısındadır.
Tevbe Sûresi’nin 34. ayeti, “Hahamlar ve râhiplerin çoğu, insanların mallarını
haksızlıkla yerler. Allah yolundan alıkoyarlar. Altın ve gümüşü biriktirip Allah
yolunda sarf etmeyenlere en yakıcı bir azâbı müjdele” der.
“Bana kul hakkı ile gelme” diyen veya “Komşusu aç iken tok yatan bizden
değildir” diyen Hz. Muhammet’in ve aşağıdaki dizelerin yazarı Yunus’un sosyal
adalete tanıdıkları önem tartışılmaz:
Gitti beyler mürveti, binmişler birer atı,
Yediği yoksul eti, içtiği kan olmuştur.
İslamın sosyal adaleti sağlamak için bulduğu çözümde temel bir unsur
oluşturan zekât
, hülle ve takiyyeler sonucunda günümüzde komik bir gösteriye
dönüştürülmüştür. Oysa zekât tam anlamıyla uygulandığı takdirde özel
mülkiyeti tümüyle ortadan kaldırabilecek bir vergi sistemidir.
Zekât, yani gelir üzerinden değil, servet üzerinden ve serveti ‘temizlemek’
amacıyla alınan vergi, her türlü istifi/üst üste yığmayı engeller. İlk dönemlerin
hukuku, bu konuda yalnızca iş aletlerini (bugün üretim araçları dediğimiz
şeyleri) zekât dışı bırakır ve zekât oranını % 2,5 olarak belirler. Bu kural
uygulandığında, kırk sene içinde (bir nesilde) özel bir ‘mülkiyet’ tamamiyle
ortadan kalkar ve (zekâtla oluşturulan fon, toplumdaki ihtiyaç sahiplerine ve
çaresizlerin yardımına ayrılmış olduğu için) bu mülkiyet bütünüyle topluma
döner. O halde hiç kimse sadece âilesinin mirasıyla geçinerek aylak bir hayat
süremez. (Graudy, 1996a: 133)
Bütün bunlardan sonra İslamın ve İslami tasavvufun öngörüleri çerçevesinde
özellikleri belirlenen, “ücretle amel” etmeyen insana, bugünün dünyasında yer
olmadığını görmek zorundayız. Böyle bir insan, günümüz koşullarında dinozor
bile olamaz. Ya dünyadan elini eteğini çekecek bir çilehaneye kapanacaktır
(artık bunun bile maddi ekonomik koşulları kalmamıştır) ya da varlığının tüm
yönleriyle yaşayabilmesini mümkün kılacak günler için çalışacaktır.
O günler, Marx’ın sözünü ettiği ileri bir aşamada, “herkese çalışmasına göre”
değil, “herkese ihtiyacına göre” ilkesinin egemen olacağı günlere benzemektedir.
Ancak bu ileri aşamanın bir dizi önkoşulu vardır ve bunlar şöyle sıralanmıştır:
... bireyin işbölümüne köleleştirici bağımlılığının kalkması, ve böylece düşünsel
emek ve bedensel emek arasındaki karşıtlığın silinmesi; çalışmanın yalnızca bir
yaşam aracı değil, yaşamın başlıca ereği haline gelmesi; bireyin her bakımdan
gelişmesiyle birlikte üretici güçlerin büyümesi ve ortak zenginlikte bolluğa
erişilmesi... Marx ve Engels, 1969: 160)
Marx, ayrıca, demektedir ki toplumsal mücadeleyi yürütenler “Muhafazakârların
parolası olan adil bir işgünü karşılığında adil bir ücret yerine, bayraklarına şu
devrimci ilkeyi yazmalıdırlar: ücretliliğin kaldırılması.” Bu sözleriyle, aynı hedefe
çok daha açık bir biçimde işaret etmiştir (Marx, 1966: 73).
İslamcı düşünür olarak tanıtılanlardan bazıları, İslamın kapitalizm ile
bağdaştırılmasının olanaksız olduğu gerçeğini görmekte ve fakat, İslamın
sosyoekonomik anlayışının kaçınılmaz olarak varacağı sonucun sosyalizm
olduğunu görmenin çılgınlığı içinde, çareyi masa başında birtakım uydurma
modeller icat etmekte aramaktadırlar. Onların bu çabaları, her türlü
nesnel tarihsel gerçeklikten soyutlanmış birtakım hayali düzen arayışları
peşinde ömürlerini tüketmiş olan, geçen asırların ütopyacı sosyalistlerini
anımsatmaktadır.
Ancak sosyalizmin bir kuram olarak henüz ortaya atılmamış olduğu bir dönemde
yaşamış olan geçmişin ütopyacı sosyalistleri, genellikle, çabalarında samimi
idiler ve adalet ve iyilikseverlik duygularıyla yola çıkmışlardı. Oysa yaşanılan
bunca tarihsel deneyimden sonra, sınıf çelişkileriyle ikiye bölünmüş bir dünyada
kapitalizm karşısında ısrarla sosyalizmden başka bir yol arayışı içinde olanların
tutumunda başka bazı nedenlerin bulunması gerekir.
Kanımca, bunun başlıca idelojik nedenlerinden biri, sosyalizmin kaçınılmaz
olarak dinsizlik ve Tanrısızlık getireceği yolunda yaygınlaştırılmış olan korkudur.
Bu korkunun aşılabilmesi, bir yandan din sorununun yalın bir mantık ve
kararname sorunu olarak ele alınmamasına bağlıdır. Antoin de St. Exupery’nin
dediği gibi, “kalbin öyle sebepleri vardır ki akıl bunları bilemez.” Böyle bir
olguyla karşı karşıya bulunduğumuzu bilmemiz gerekir. Sosyalistler, sosyalizmi
din karşıtlığıyla karıştırma yanlışlığından kurtulmalıdırlar.
Ayrıca, dindarlığın
kaçınılmaz olarak egemen güçlerin emrinde olma anlamına gelmediğini
görmelidirler.
Sömürenler safında yığınla ateist vardır. Buna karşılık, sosyalizmin
temel dayanağını oluşturan emekçi kitlelerin tamamına yakını dindardır ve
dindar sosyalistlerin bulunması bir istisna veya yanlışlık sonucu değildir.
Öte yandan, kendilerini dindar olarak görenler de ateistliğin anlamını kavramak
zorundadırlar. Her şeyden önce, herkes kesinlikle ve içtenlikle kabul etmelidir
ki kimsenin kimseye inançlarını zorla ve baskıyla kabul ettirme hakkı yoktur;
ayrıca, böyle bir şey mümkün de değildir.
Kimilerine göre, ateistlik ahlaksızlıkla eşanlamlıdır. Oysa bizim ülkemizde
ve başka ülkelerde o kadar çok ateist sosyalist vardır ki bunların pek çoğu,
kendilerini Müslüman olarak gören pek çok kimseden çok daha merhametli,
dürüst, haksever, her anlamda ahlaklı ve toplumsal görev ve sorumlulukları
bakımından çok daha fazla duyarlılık ve sorumluluk sahibi insanlardır.
Müslümanlar, Müslümanlıklarını tüm yönleriyle yaşayabilmek için sömürünün
her türlüsüne karşı çıkmak ve bu karşı çıkışlarında başarılı olabilmek için
kendileriyle aynı hakseverlik duygularını paylaşan herkesle el ele tutuşmak
zorunda olduklarını görmelidirler. Kısacası, her iki taraf da değerlendirmelerini,
takım tutar gibi formaya göre değil, öze ve ortaya konulan eyleme göre yapmayı
başarırsa sorun kendiliğinden çözülmüş olacaktır.
.....
Sosyalizm ve Din Diyaloğunda Darwin
Yeni liberal akımın iktidara geçtiği ülkelerde Darwin’in aforoz edilmesi neredeyse
kural halini almıştır. Bu yapılırken dinin de çok etkili bir araç olarak kullanıldığı
görülmektedir. Darwin dinsel inançlarla çelişen görüşler ileri sürdüğü savlanarak
saldırılara uğramaktadır.
Amerika’da Darwin’i ders kitaplarından çıkartma girişimini başlatmak,
Reagan’ın, iktidarı döneminde yaptığı ilk işlerden biri olmuştur. Bizde ise Darwin
düşmanlığı Özal iktidarı döneminde gündeme gelmiştir. Özal’ın Milli Eğitim
Bakanı Vehbi Dinçerler, okullara kendi yazısını da içeren bir rapor göndererek,
Darwin’in “evrim kuramı”na karşı çıkmış ve ders kitaplarında “bir kanun gibi
yer verilmemesini” istemiştir. Dinçerler, raporda yer alan yazısında, “Evrim
teorisi, ilim ile dini görüşlerin çatışması fikrini ima edici sonuçlar doğurmuştur”
(Nebiler, 1994) görüşünü ileri sürmüştür.
Oysa Darwin ile dinin karşı karşıya gelmesi zoraki ve yapay bir durumdur. Adem
ile Havva’nın gerçekliğine inanan bir insanın, aynı zamanda, “türlerin evrimi”ne
de inanmasına engel olan nedir? Adem ile Havva niçin evrim sonucunda oluşan
ilk çift insan halinde ete kemiğe bürünerek yeryüzünde varlık kazanmış olmasın?
Gerçekte, böyle inanmaya engel olan din değildir. Nitekim, İslam düşünürlerinin
en saygınları arasında, Darwin’in bulgularıyla çok benzeşen görüşler ortaya
koymuş olanlar bulunmaktadır.
Darwin’den altı asır önce Mevlânâ, Mesnevi’nin IV. cildinde “İnsanın Konakları”
bahsinde, bu sorunu şöyle irdeliyor (Gölpınarlı, 1954: 60): “Önce cansızlar
ülkesine gelmiş, cansızlıktan da bitkiler âlemine dönmüştür insan ... Bildiği
yaratıcı, tekrar onu hayvanlıktan insanlığa çeker çevirir. Böylece iklimden iklime
gide gide, nihâyet insan âleminde akıllı, bilgili ve yüce bir hal alır.”
Nakşibendiliği “evliyanın seçkinlerinin seçtiği yol” olarak tanımlayan Erzurumlu
İbrahim Hakkı’nın (1703-1780) bu konudaki görüşleri de Darwin’le uyuşmakta,
dolayısıyla bazı postmodern Nakşibendilerin tutumuyla çelişmektedir. İbrahim
Hakkı, Türlerin Kökeni’nden 103 yıl önce yazdığı kitabında şunları söylüyor
(1983: 49-50): “Böylece önce madenler, sonra bitkiler, daha sonra hayvanlar
meydana gelmiştir. Hayvan kemalini bulduğunda insan zahir olmuştur.
Hayvanlar ile insanlar arasında geçit olanların en açığı maymundur ... Zamanın
devrinin ikmali ve cihan eczasının özü, insanın var olmasıdır.”
Bunlara İbn Haldun’u da (1332-1406) eklemek gerekir. “İbn Haldun klâsik
görüşlere uyarak varlıkları madde, bitki, hayvan, insan ve melek diye
sınıflandırıyor. İnsanın üstüne meleği koyuyor. Ona göre bu cinslerin içinde bir
çok neviler vardır. Mesela cansız maddenin en üst nevi bitkilerin en aşağıdaki
nevine çok yakındır. Bunlar birbirine dönüşebilir”. (Uludağ, 1977: 42)
Başlangıçta, Darwin’i doğa bilimlerindeki yerinden alıp sosyal bilimler alanına
taşıyanlar, liberal düşünürler olmuşlardır.
Türlerin kökeni, içinde taşıdığı mesaja çok ihtiyaç duyulan bir zamanda ortaya
çıktı. Ekonomi ve siyasette ‘laissez faire’ [bırakınız yapsınlar] ve ‘kendini
kurtar’ teorilerinin oluşturduğu, radikal ve kiliseye karşıt kanat tarafından
benimsendi. Darwin’in yapıtı, kapitalist dünyada yer alan her şeyin, insanın
insan tarafından sömürülmesinin, üstün olmayan halkların üstün halklar
tarafından baskı altına alınmasının haklı gösterilmesini mümkün kıldı. Savaşlar
bile, tabiatın ‘büyük balık küçük balığı yutar’ kuralı ile kıyaslanarak mazur
gösterilecekti. Sınıfların ya da ırkların egemenliklerini kurarken ortaya attıkları,
kendilerinin seçilmiş kimseler ya da ‘Tanrı’nın Çocukları’ oldukları şeklindeki
eski kılıflar, eski geçerliliklerini yitirmişlerdi ve bilimsel bir dünyada bu
egemenliklerinin devamının haklı gösterilmesi için, yeni kılıflara gerek vardı.
Darwin’in kendisinin isteyeceği en son şeydi, ama Darvinizm işte bunu sağladı.

(Bernal, 1976: 437-438)
Dolayısıyla, insanları vahşi yaratıklar konumuna indirgeyen Darwin’in kuramı
değildir; Darwin’in hayvanlar dünyasında gözlemlediği ilişkilerin benzerini
insanların dünyasına taşımış olan liberal kuramdır. “Darwin, serbest rekabetin,
varolma savaşımının, iktisatçıların en yüce tarihsel başarı diye kutladıkları
savaşımın, hayvanlar dünyasının normal durumu olduğunu tanıtlarken, insanlar
konusunda, özellikle kendi yurttaşları konusunda ne acıklı bir yergi yazdığını
bilmiyordu” (Marx ve Engels, 1995: 157).
Buna karşılık, Marksizm, Darvinizmin toplumbilimsel yorumunda son derece
ihtiyatlıdır. Engels’e göre, organik dünyada, yalnızca karşılıklı yaşam kavgasının
bulunduğunu söylemek, yalnızca işbirliği bulunduğunu söylemek kadar tek
yönlü ve dar açılı bir değerlendirmedir: “Doğada cansız veya canlı varlıkların
karşılıklı etkileşiminde uyum ile düşmanlık, işbirliği ve dayanışma ile karşılıklı
mücadele aynı zamanda mevcuttur” (Engels, 1965: 301)
Liberalizm, başlangıç dönemlerinde Darvinci kuramdan güç bulmuş, bu sayede
kendisine bilimsel bir kılıf sağlamış olmasına karşın, bugün yeni liberalizmin
Darwin’i baş düşmanlarından biri olarak görmesi, Darvinizmin zamanla önem
kazanmış bulunan bir başka yönüyle ilgilidir. Darwin, türlerin evrimi yasası
uyarınca, ilkel yaratıklardan insana kadar uzanan bir gelişmeyi ortaya koymakla
kalmamıştır; bunu yaparken aynı zamanda insanın ve insanlar arası ilişkilerin
giderek bugünkünden çok daha ileri bir düzeye ulaşacağının da habercisi
olmuştur.
Engels de mevcut toplumsal yapıda, hayvanlar dünyasının tezahürlerinin üstüne
henüz çıkılamamış bulunulduğuna işaret etmekle birlikte, “bizim için ekonomik
kanunlar, doğanın ebedi kanunları değil, belli bir tarihsel aşamaya tekabül eden
kanunlardır; doğarlar kaybolurlar” demektedir (Engels, 1965: 171).
Evrim yasasının varlığı ve sonucu, yeni ekonomik ilişkilerle birlikte yeni insanın
doğması demektir. Dolayısıyla var olan ilişkilerin ve var olan egemenliklerin er
geç son bulması demektir. Günümüzün yeni liberallerini çıldırtan da işte budur.
Fukuyama’nın “Tarihin Sonu” tezine dört elle sarılmaları da bu yüzdendir.
Yeryüzünün egemenleri, insanlığın gelişiminin son bulduğuna ve tarihin
sonunun geldiğine dair bir inancı yaygınlaştırarak, var olan toplumsal ilişkileri ve
bu ilişkilere borçlu oldukları egemenliklerini sonsuza dek sürdürebileceklerini
ummaktadırlar.
Kapitalizmin Dini
Genellikle, dinsiz ve Tanrısız olduğu için suçlanan, sosyalizm olmuştur. Oysa
Marx, kapitalist toplumda tarihin motorunun ekonomi olduğunu belirlemiştir.
Bu görüşten yola çıkan Garaudy’ye göre (1996a: 151), “Kapitalist toplum
materyalisttir ve Allahsızdır ... kapitalist toplumda, idealist bir yalanla saklanmış,
fiilen var olan gerçek bir materyalizm hüküm sürmektedir.
”
Kapitalizmin, doğduğu her toplumda, ya var olan dini kendine göre çarpıttığı
veya kendisinin bir din kimliği kazandığı görülür. İngiltere’de kapitalizmin
ilk defa doğuşuyla birlikte, Hıristiyanlığın Püritanist yorumu yaygın bir kabul
görmeye başlamıştır. Bu tür bir yorum, bireyci dünya görüşüne ve kapitalist
toplumsal ilişkilere haklılık kazandırmak bakımından bir hayli etkili olmuştur.
Püritanist inanca göre, yoksulluk bazı insanların günahlarının cezası olarak
“Tanrı” tarafından verilmiş bir cezaydı. Zenginlik ise işlediği sevaplardan ötürü
“Tanrı”nın sevdiği kullarına verdiği bir ödüldü. Gene de bazı insanlar iyi ve
çalışkan olmalarına karşın yoksul düşmüşlerse, bunun da yadırganacak bir yanı
olmamalıydı; çünkü bu gibiler, ödüllerini öbür dünyada fazlasıyla alacaklardı.
Özal da “Tanrı zenginleri sever” dediği vakit buna benzer bir inancı dile
getirmiştir.
Gerçekte, böyle bir dünya görüşünü ne Hıristiyanlıkla ne de Müslümanlıkla
bağdaştırmak olanağı vardır. Her iki dinin ortak bakış açısına göre, zenginlik,
öncelikle bireye sorumluluklar yükleyen bir durumdur. İncil, bu konuda çok
kesindir, der ki: “Zenginlerin Allah’ın melekûtuna girmesi, bir devenin iğne
deliğinden girmesinden daha zordur.”9
Kuran, Ebû Lehep hakkında, çok varlıklı bir kişi olmasına karşın, Hz. Peygamber’e
“hay kuruyası” dediği için10 en ağır lanetleri yağdırır: “Ebû Lehep’in elleri
kurusun; kurudu da! Malı ve kazandığı kendisine fayda vermedi. Alevli ateşe
yaslanacaktır. Karısı da boynunda bir ip olduğu halde ona odun taşıyacaktır.”11
Gerek İncil’de, gerekse Kuran’da ortaya konulan bu anlayıştan, “Tanrı zenginleri
sever” sonucu elbette ki çıkmaz. Herhalde Özal, o sözü başka bir kitaptan
aktarmıştır.
Kapitalizm, bir yandan da kendine özgü bir Tanrı oluşturmaktan geri kalmamıştır.
Bu, Adam Smith’in (1723-1790) ünlü “görünmeyen eli”dir. Smith, bunu şöyle
ifade eder (1976): “Birey, kendi çıkarını gözetirken toplumun çıkarını sağlar.
Doğrudan doğruya toplumun çıkarını sağlamaya yönelse, bu kadar başarıyla
gerçekleştiremez.” Görünmeyen elin, adeta Tanrı gibi, fani insanoğullarının
denetiminin dışında olduğu kabul edilir.
Yeni liberalizmin peygamberi olan Milton Friedman, ikinci bir “görünmeyen
el”in varlığına işaret etmiştir. Bunun görevi de kamu yararına gerçekleştirilen
girişimleri özel çıkara kanalize eden bir eldir. Friedman bu eli şöyle anlatır
(Friedman ve Friedman, 1980: 292): “Politikada, Adam Smith’in görünmeyen
eli ile karşıt doğrultuda işleyen bir görünmeyen el daha vardır. Yalnızca genel
çıkarı sağlamak için çaba gösteren bireyler, sağlamak niyetinde olmadıkları bir
özel çıkarı sağlamaya yönlendirilirler.” Görülüyor ki eski ve yeni liberalizmin
Tanrıları, insanın bencillikten başka bir özelliğine ekonomik yaşamda başarı
şansı tanımamaktadırlar.
Küreselleşme olgusu, kapitalizmin yeni liberal dininin kurumsallaşması
bakımından da yeni bir aşama oluşturmuştur. Yeni bir imparatorluk çağı başlamış
bulunuyor. Tepesinde Dünya Bankası’nın yer aldığı bu küresel imparatorluğun,
IMF gibi bir ticaret bakanlığı ve ILO gibi bir çalışma bakanlığı vardır. Tanrısı
“görünmeyen eller”den oluşan liberal kapitalist din bu imparatorluk
bünyesindeki yerini almıştır.
“Dünya Bankası İmparatorluğu”nun geçmişin imparatorluklarını anımsatan
sayısız yönleri bulunmaktadır. Bu imparatorluk da dünya uluslarına egemenliğini
kabul ettirmek ve bağımsız devletleri egemenliği altına alabilmek için çok değişik
yöntemlerden yararlanmakta; emellerini dayatabilmek için, Latin Amerika
modelinde görüldüğü üzere, ülkelerin kendi içlerinden devşirilmiş orduları da
kullanabilmektedir.
Geçmişin imparatorluklarında, ne türde olursa olsun belli bir göksel ve uhrevi
inanca ve bu inancı temsil eden teokratik yapının doruğunda yer alan etkin bir
ruhban sınıfına önemli bir yer tanınmaktaydı. Evrenin ve doğanın sırlarına vakıf
olduklarına inanılan ruhban sınıfının görüşleri tartışmasız bir ağırlık taşıdığından,
iktidarı elinde bulunduran monarka en büyük destek bu yolla sağlanırdı.
Dünya Bankası imparatorluğunun da belli anlamda bir dini vardır; bu dinin
adı yeni liberalizmdir. Dolayısıyla, Dünya Bankası imparatorluğunda da bir tür
ruhban sınıfı da vardır; bu sınıfı, Dünya Bankası uzmanları oluşturmaktadır. Bu
nedenledir ki yakın bir tarihte yayımlanmış bulunan ve bu konuda çok aydınlatıcı
tahlillere yer veren bir kitapta “Dünya Bankası’nın Laik İmparatorluğu” deyiminin
kullanılmasındaki isabeti kabul etmek gerekir (George ve Sabelli, 1994).
Yeni liberalizm, günümüzde bir din olmanın ötesinde, köktenci (fundamentalist)
bir inanç niteliği kazanmış bulunuyor. Giderek belirginleşen bu gerçek, Toronto
Üniversitesi’nde ilahiyat dalında sunulan ve kabul edilen ilginç bir doktora
tezinin “Dünya Bankası’nın Köktenci İlahiyatı” konusuna ayrılmış bulunan ilk
bölümünde açıklıkla ortaya konulmuştur. Tezin sahibi Mihevc, Dünya Bankası’nın
Afrika’daki yapısal uyum programlarına karşı yerel kiliselerin ve toplumsal
hareketlerin tepkilerini incelerken, Dünya Bankası’nın kalkınma vizyonu ile
yenimuhafazakâr, sağcı, köktenci dinsel akımlar arasında çarpıcı benzerlikler
bulmaktadır. Mihevc’e göre (1992; George ve Sabelli, 1994: 96):
Dünya Bankası’nın eleştiriler karşısında yapısal uyumu savunurken izlediği
yol, İncil’in köntenci yorumlarıyla yakından koşuttur. Dünya Bankası’nın,
ideolojisinin egemenliğini güvence altına alma yolunda ve muhaliflerine karşı
yararlandığı strateji de gene köktencilerinkine benzemektedir... Dünya Bankası
yalnızca alternatiflerin varlığını inkâr etmekle kalmamış; son on yıl boyunca
yaptığı üzere, gelişmekte olan ülkeler için mümkün olan seçeneklerin teke
indirgenmiş olduğunu temine çaba sarf etmiştir.
Mihevc’in bu görüşünde yalnız olmadığı anlaşılıyor. Bir Protestan düşünüre
göre (Santa Ana, 1992; George ve Sabelli, 1994: 97), “Pazar yasaları aşkın
(transcendant), sosyolojik bir kutsallaştırma süreci gibi görülür olmuşlardır.
Yalnızca yüce bir yer kazanmakla kalmamışlar, doğa yasaları gibi dokunulmaz
bir konuma erişmişlerdir.”
Yeni liberal din, pazar yasalarına tam bir imanla teslim olmayı emreder. “Eğer
selamete giden yol fedakârlık ve kefaret gerektirmekteyse, bu durumdan hiçbir
insani kurum, hiçbir birey sorumlu tutulamaz.” Dolayısıyla, pazarın işleyişinin
sonuçlarına boyun eğmek, tıpkı Tanrı’nın emirlerine uymak gibi kaçınılmazdır;
bu sonuçlar ne olursa olsun, yeni liberal iktidarların ve programların bunlardan
sorumlu tutulmaları ve bu yüzden eleştirilmeleri yanlıştır (George ve Sabelli1994).
Turgut Özal’ın da fiyatlara “narh” konulması yolundaki bazı önerileri eleştirirken
“Fiyatların takdiri bizim elimizde değil. Allah’ın takdirindedir” dediği (Özal,
1987) anımsanacaktır. Buna inanınca, halkın, pazar mekanizmasının acımasız
işleyişi sonucunda yükselen fiyatlar altında ezilmesi, ilahi takdirin icabı
sayılmalıdır. Kuşkusuz, böylesine bir ilahi takdirin anlamı, İslamda değil, yeni
liberal öğretilerde aranmalıdır.
Bu noktada belirtelim ki ülkemizde yeni liberal dine bağlılık bakımından Özal,
yalnız olmamıştır. Bir diğer örnek olarak Cem Boyner’in TÜSİAD başkanıyken
TÜSİAD Yüksek İstişare Kongresi’nde yaptığı konuşmasında yer alan aşağıdaki
açıklamalarına göz atmak aydınlatıcı olabilir:
Son 10 yılda dünyayı kasıp kavuran serbest piyasa ekonomisi fırtınasından (...)
ne mutlu ki Türkiye de nasibini aldı, almak zorundaydı. Ancak bu, bir kişi veya
kuruluşun Türkiye’ye getirdiği muazzam bir değişiklik değildir. Önü alınamaz
bir kaderdir bu (...) Serbest piyasa ekonomisinin kuralları, hele IMF ve Dünya
Bankası’nın nefesi ensemizdeyken Türkiye’de de uygulanmak zorundaydı.12
Nefeslerini ensemizde hissettiğimiz IMF ve Dünya Bankası tarafından, önü
alınmaz bir biçimde belirlendiği söylenen bir yazgı; herhalde Müslümanların
sevgisini gönüllerinde duydukları, tek ve kadirimutlak olduğuna inandıkları
Tanrı’nın çizmiş olduğu yazgı değildir.
Dünya Bankası’nın temsil ettiği “çağdaş teolojik yapılanmada, misyonerlik görevi,
neoklasik iktisatçılar tarafından üstlenilmiştir. Kalkınma uzmanı, gelişmiş ve
gelişmekte olan dünyalar arasında bağ kurar; bu, Hıristiyan rahiplerin müminler
ve gayri müminler arasında bağ kurmasına benzer. Azgelişmişlerin, selamete
açılan uzun yolda ilerlemelerine yardımcı olurlar. Yol uzun ve sarptır; imanı
bütün olmayanlara göre olmadığı” (George ve Sabelli, 1994: 97) savunulur.
Yeni liberal modellerin gereği olarak sunulan ve bir türlü beklenen sonucu
vermeyen, tam tersine derin çöküntülere neden olan acı reçeteler, işte bu tür
savlara dayalı beyin yıkama çabalarıyla benimsetilir.
Dünya Bankası’nın dini yeni liberalizm ise, bu dinin rahipleri de Dünya
Bankası uzmanlarından oluşur. Kısaca “YU-Pİ” (Young Professional) olarak
anılan bu uzmanların, Hıristiyan rahiplerin yetiştirildiği seminerleri anımsatan
programlardan geçtikleri görülmektedir (George ve Sabelli, 1994: 116).
Bunlardan bazılarının, gerektiğinde, yeni liberal öğretinin mücahitleri olarak
kendi ülkelerinde görevlendirildiklerine dair sayısız örneklere tanık olma
fırsatına bizler de sahip olmuş bulunuyoruz. Bunlara, ülkemizde ayrı bir isim de
bulunmuştur. “Prens” denilenler, esas olarak bunlardır.
“Tarihsel Uzlaşma”
Din ile sosyalizm arasında diyalog ve uzlaşma arayışlarının, en önce ve en belirgin
ölçülerde ortaya çıkışına, Hıristiyan Batı toplumlarında tanık olmaktayız. Çünkü
işçi sınıfının gösterdiği gelişim dolayısıyla, böyle bir ilişkinin tarafı olabilecek
kadar kitleselleşmiş bir sol oluşum ve hareket, en önce o toplumlarda varlık
kazanmıştır. Dolayısıyla, Hıristiyan işçi ve emekçi kitlelerinin sosyalizmin
bayrağı altında toplanmasını önlemeye yönelik çabalar da gene en önce Batı’da
görülmüştür.
Hıristiyan sendikacılığı (Işıklı, 1995: 289-308) denilen akımın doğuş ve varlık
nedeni de, esas olarak, böyle bir uzlaşmanın oluşumunu engellemek ve bu
yolla, sendika hareketinin birliğini parçalamaktır. (Dikkat edilirse görülür
ki İkinci Cumhuriyetçiler ile el ele vermiş olan Hak-İş de buna koşut bir işlev
görmektedir.) Hıristiyan sendikacılığın, Marksist ve devrimci sendikacılık
akımlarının en çok geliştiği Fransa ve İtalya gibi ülkelerde önem kazanması
da bu gözlemi doğrulamaktadır. Nitekim, Fransa’da Hıristiyan sendikacılık
akımının önde gelen isimlerinden Gaston Tessier, 1911’de bu misyonlarını şöyle
açıklamaktaydı (Reynaud, 1963: 297): “Biz devrimci sendikacılığın efsanesini
çürütmeye başladık. Onun tekelinin aşılmaz olmadığını ve sabırlı, metodik ve
Hıristiyanlık ruhundan esinlenen bir sendika eylemine yer olduğunu gösterdik.
Biz gediği açtık, başkaları buradan geçeceklerdir.”
Fransız Komünist Partisi, bu tür engelleri aşmak için büyük çaba sarf etmiş; aştığı
ölçüde de güçlenmiştir. Fransız Komünist Partisi’nin 1930-64 yılları arasında
genel sekreterliğini yapmış olan Maurice Thorez, bu amaçla oluşturduğu, ünlü “el
uzatma” politikasını şu cümlelerle ortaya koymuştur (Thorez, 1949: 5): “Katolik
işçi, müstahdem, zanaatkâr, köylü, bizler laikler olarak sana el uzatıyoruz, çünkü
sen bizim kardeşimizsin, bizim gibi sen de aynı tasalarla dolusun.”
Görülüyor ki komünistlerin çağrısı, Hıristiyanlığın kurumlarına yönelik değildir;
doğrudan doğruya Hıristiyan emekçi halk kitlelerine yöneliktir. Bununla birlikte,
kilise yönetiminin tavır değişikliğine ilişkin ilk belirtiler çok gecikmemiştir.
Bu açıdan ilk önemli adımı, İspanyol ilahiyatçısı Jose Gonzales Ruiz atmıştır.
Ruiz, bu adımını, 1958-63 yıllarında papalık yapmış olan, Jean XXIII’ün ve
onun ardından 1978’e kadar papalık yapmış olan Paul VI’in diyalog çağrılarına
dayandırmıştır. Ruiz, Şubat 1965’te şunları yazmaktadır (Graudy, 1996: 17-18)
Marksist hümanizm, bugün pratik olarak yeryüzü nüfusunun üçte birinin
gıdasıdır. Pek çok insanın ve bir o kadar halkın kendisinden beslendiği ve pek
çok mazlumun ve sömürüye maruz kalan kimsenin ümidini ayakta tutan bir
ideolojiyi onu tanımadan mahkûm edemeyiz.
...Hıristiyan dini, Marksist hümanizmin en katıksız anlamında, insanın en
ufak bir yabancılaşmasını içermemektedir... Katolikler sakin bir biçimde,
Marksistlerle birlikte gerçek dini yabancılaşmanın bütün biçimlerine karşı
savaş yürütebilirler... Somut bir durumda, din, insani ilerlemeye bir fren olarak
algılanır veya kullanılırsa, şundan emin olabiliriz ki bu, bir uçtan bir uca, İncil’le
ilgili zengin kitap literatürünü ilham eden din değildir. Burada, İncil’e has dinin
saf ve katıksız özüne bir ihanet meydana gelmiştir.
…Çalışmanın insani anlamı, kapitalist rejimin mahkûm edilmesi, mevcut
sınıfların ortadan kaldırılması, sosyalizmin kurulması... Bütün bu konular
üzerinde, ciddi ve dürüst bir fikir karşılaştırması yapmak zorunludur.
Bir yanda, Thorez’in, diğer yanda Ruiz’in çağrılarında ifadesini bulan diyalog
arayışı, Fransa’da “Marksist düşünce Haftaları”na papazların çağrılmasıyla;
karşılık olarak da komünistlerin “Katolik Entelektüeller Haftaları”na
çağırılmalarıyla somutlaştı.
Bu yöndeki diyalog arayışlarının siyasal alandaki en önemli yansımalarından biri
olarak İtalya’da Komünist Partisi Genel Sekreteri Enrico Berlinguer (1922-84) ile
Hıristiyan Demokrat Parti Başkanı Aldo Moro’nun (1916-1978) başını çektikleri
“Tarihsel Uzlaşma” formülünü gerçekleştirme çabalarını görmekteyiz. 1972’den
itibaren İtalyan Komünist Partisi’nin genel sekreteri olan Enrico Berlinguer,
bir yandan Moskova’dan bağımsızlık anlamında bir Avrupa Komünizmi
hareketinin önderlerinden biri olmuş; diğer yandan, Hıristiyanlarla birlikte
“Tarihsel Uzlaşma” amacının gerçekleştirilmesi çabası içine girmiştir. Gerçekte,
Berlinguer’in “Tarihsel Uzlaşma” formülü, daha önce selefi Togliatti’nin başlattığı
politikanın uzantısı niteliğindeydi. Togliatti, 1963’te bir konuşmasında şunları
söylemişti: “... biz Katoliklerle Komünistler arasında bir çatışma istemiyoruz. Bu
herkese, öncelikle de bizim uğruna mücadele verdiğimiz amaçlara, yani, barış
davasına, uygarlığımızın kurtarılması amacına, işçi sınıfının gelecek iktidarına,
yeni bir toplum kurma amacına zarar verir.”13
Öte yandan, Aldo Moro, uzun süren politik yaşamında sürekli olarak sol ile
diyalog arayışı içinde olmuştur. 1963’teki Başbakanlığı döneminde, “sola
açılış” politikası çerçevesinde sosyalistlerle bir koalisyon hükümeti kurulmasını
sağlamıştır. 1978’de de çok sık görülen bunalımlarından birini yaşamakta
olan İtalyan demokrasisini, ancak, ülkenin en büyük partilerinden biri olan
komünistlere hükümette yer vermek suretiyle düzlüğe çıkarabileceğine
inanmaktaydı.
“Tarihsel Uzlaşma” formülü çok önemli gelişmelere gebe görünüyordu.
Doğuracağı sonuçlar İtalya’nın dışında tüm dünya için önem taşıyan değişmelere
yol açabilirdi. Anlaşılan bu formülün karşısında olanlar, bunun çok daha
fazlasıyla bilincindeydiler. Önlemek için çok acımasız bir yönteme başvurdular.
Moro, hemen o yıl, 1978 yılında kaçırılarak öldürüldü. Cesedi bir araba içinde
Komünist Partisi ile Hıristiyan Demokrat Partisi merkez binaları arasındaki bir
caddeye bırakıldı. Moro’yu öldürme suçunu Kızıl Tugaylar üstlendi.
Yargılamalar sırasında karısı, Moro’nun öldürülmeden önce, komünistleri
de içeren bir ittifak arayışı içinde olduğu için büyük suç işlediği, bu yüzden
cezalandırılacağı yolunda tehditler aldığını açıkladı. Daha sonra, İtalya’da “temiz
eller” operasyonu sonuçlarını vermeye başlayınca, Kızıl Tugaylar’ın bir aletten
ibaret olduğu ve olayın gerisinde CIA ile bağlantıları saptanmış olan P-2 Mason
Locası’nın ve Gladio’nun bulunduğu görüldü.14 Moro’nun ölümünden sonra,
“Tarihsel Uzlaşma” formülünün tek kanadı kırılmış gibiydi. Berlinguer’in etkinliği
giderek azaldı. Berlinguer’in etkinliğinin azalmasında, Ağca’nın Türkiye’de de
meşhur ettiği Papa Jean Paul II’nin izlediği koyu antisosyalist tutum önemli
ölçüde rol oynamıştır.
 
Son düzenleme:

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Sovyetler Birliği’nin Çöküşünde Din Faktörü
Papa Jean Paul I, İtalya’da Aldo Moro’nun öldürüldüğü yıl olan 1978 yılında,
28 Eylül’de, beklenmedik bir ölümle yaşama veda etti. Görev süresi ancak otuz
dört gün sürmüştü. Bu beklenmedik ölüm, Vatikan’ın politik çizgisinde önemli
bir dönüm noktası teşkil etti. Emekçi bir aileden gelmekteydi. Kendisinden önce
gelen iki papanın (Jean XXIII ve Paul VI) başlattığı sola açılış sürecini sürdürecek
bir birikime sahip olduğu kabul edilmekteydi. Beklenmedik ölümüyle bu süreç
son buldu.
Ardından, Polonya asıllı olmasına rağmen, Jean Paul II papa seçildi. İlk defa,
İtalyan asıllı olmayan birisi papalık görevine getirilmiş oldu. Anlaşılan, bazı
önemli misyonlar için, Vatikan geleneklerine ters düşen böyle bir durumun göze
alınmasını gerektirecek kadar ehil ve vazgeçilmez görülmekteydi. Gerçekten
de Jean Paul II, birbirinden önemli ve birbirini bütünleyen bazı hedefleri
gerçekleştirdi. Bunlar şöyle sıralanabilir:
Koyu antisosyalist tutumuyla Berlinguer’in İtalyan siyasal yaşamındaki
etkinliğinin zayıflamasına önemli katkılar sağladı. Kendisi gırtlağına kadar
politikaya batmış olmasına karşın, Latin Amerika’da Katolik-komünist ittifakının
doğurduğu Kurtuluş Teolojisi hareketine katkı sağlayan, çoğunluğu yerel
birimlerde veya köylerde görevli olan papazlara karşı, siyasetle uğraştıkları
gerekçesiyle mücadele açtı. Nihayet, Sovyetler Birliği’nin çöküşünü hazırlayan
olayların oluşumunda çok belirgin roller üstlendi.
Papa Jean Paul II’nin Sovyet sisteminin çöküşünde oynadığı tarihsel önemdeki
rolde sağladığı başarı gösterdi ki Polonya asıllı olması, bu rolün gerekleri
bakımından son derece uygun ve isabetli bir özellik teşkil etmektedir. Çünkü
Polonya, bu rol açısından ümit verici bir ortam oluşturmaktaydı. Polonya’nın
bu özelliği, henüz Sovyet sistemi dağılmadan çok önce, bir Amerikan fıkrasında
şöyle anlatılırdı:
Polonyalı bir komünist, Polonya’ya gelen bir turiste, “Katolikliğe inanır mısın?”
diye sormuş.
- “İnanırım, ama pratiğini yapmam, yani Kilise’ye gitmem...” olmuş, turistin
yanıtı.
Ardından turist, “Komünizme inanır mısın?” diye sormuş Polonyalıya. Aldığı
yanıt, “İnanmam, ama pratiğini yaparım, yani parti kongresine giderim,
gösterilen adaya oy veririm...” olmuş.
Öyle anlaşılıyor ki Polonya’nın Sovyet sistemindeki en zayıf halkalardan
birini oluşturduğu daha o zamanlarda teşhis edilmişti. Bu halkanın, zincirin
bütününden koparılmasında ve böylece, hızlı bir parçalanma sürecinin
başlamasında, Jean Paul II ile Lech Walesa arasındaki dayanışmanın ürünü
olarak, Dayanışma hareketinin doğuşu önemli bir dönüm noktasıdır.
Walesa, Jean Paul II’nin papalığa seçilmesinden iki yıl sonra, Lenin
tersanelerindeki ilk grevi başlatmayı başarmıştır. Gorbaçov’un beş yıl sonra
SBKP Genel Sekreteri olmasında ve Perestroyka’yı başlatabilmesinde Walesa’nın
öncülük ettiği protesto hareketleri önemli bir kıvılcım oluşturmuştur.
Papa, Polonya’yı her ziyaretinde, Fransa ve Avusturya gibi diğer Batılı Katolik
ülkelerde asla görmediği kadar büyük bir ilgi ile karşılanmaktaydı. Her defasında,
Papa’nın elini öperken fotoğrafları yayınlanan Walesa da kitleleri, geniş ölçüde,
bu imaj sayesinde peşinden sürükleyebilmiştir.
Kuşkusuz, Sovyet sisteminin çöküşünde din unsurunun oynadığı rol, Walesa
olayıyla sınırlı değildir. Bir bütün olarak, rejimin kitlelere yabancılaşmasında,
benimsenen modelin doğal bir uzantısı olarak izlenen din politikası önemli bir
etken oluşturmuştur. Ayrıca ve elbette ki Sovyet sisteminin çöküşü, yalnızca
din unsuruna bağlı olarak açıklanamaz. Emperyalizmin Sovyetler’i amansız
bir silahlanma yarışına çekerek ekonomik darboğaza sokması, sosyalizmin
demokratik özünün unutulması, demokratik denetimden kurtulmuş bir
bürokrasinin yeni bir sınıf oluşturması, böylece sosyalizmin yozlaşması ve
onun yerine bir tür devlet kapitalizminin kurulması eğilimlerinin kabarması,
bu konuda akla gelebilecek diğer unsurlardır. Bütün bunlara rağmen, rejimin
“Aşil topuğu”nun, izlenen din politikasının sonucunda oluştuğunu söylemek de
yanlış görünmüyor.
Sovyetler Birliği’nde izlenen din politikası, Marksizmin esinlediği ölçülerle
yetinmeyen bir temelde biçimlenmiştir. Lenin, 1922’de din politikasının
esaslarını şöyle belirlemekteydi:
Bir Marksistin işleyebileceği hataların en büyüğü ve en kötüsü, çağdaş toplumun
karanlıklara, cehalete ve ön yargılara mahkûm ettiği milyonlarca insandan
oluşan halk kitlelerinin (özellikle köylü ve zanaatkâr kitlesi) bu karanlıklardan
yalnızca saf Marksist eğitimin doğru çizgisini izleyerek çıkabileceklerini
düşünmektir. Bu kitlelere ateist propagandanın değişik malzemelerini vermek
gerekir.
Lenin “önemi ne olursa olsun Marx ve Engels’in tüm yapıtlarının çevirilerinin
yapılmış” olduğuna işaret eder. Buna karşılık, “insanları dinsel uykularından
uyandırmak için (...) 18. yüzyıl ateistlerinin ateşli, canlı, yetenekli yazıları”ndan
yararlanılmamasından yakınır (Lenin, 1978: 299-300). Lenin’in bu tavrını
anlamak için, dinsel duyguları, yıllarca, en acımasız baskıları ve en iğrenç
sömürü biçimlerini örtülemek yolunda kullanmış olan ve içinde yetiştiği
Çarlık rejimine özgü koşulları gözden uzak tutmamak gerekir. Zamanla bu
tavır gevşememiş, giderek daha da ödünsüz bir nitelik kazanmıştır. 1964’te
rejimin yumuşamasından bahsedilen bir dönemde bile, SBKP Genel Sekreteri,
komünizmin ancak din ortadan kalktıktan sonra kurulabileceğini açıklamıştır
(Graudy, 1989: 219). İlke bu şekilde belirlenince, yeteneksiz ve oportünist
kadrolar elinde, akıllara durgunluk veren uygulama örnekleri ortaya çıkmıştır.
Bugün, bütün bu olup bitenlerin hesabını vermek, Sovyetler Birliği’ne dost
çizgideki komünist devletlerin son örneği olarak geride kalan Küba’nın devlet
başkanı Castro’ya düşmektedir. Castro, hemen her yerde kendisine yöneltilen
dinle ilgili sorularla, Türkiye’ye geldiğinde de karşılaşmıştır. Castro bu sorulara
yanıt olarak, Havana’da din adamlarıyla sık sık yemek yediğini anlatmış ve
şunları eklemiştir: “Annem ve büyükannem çok dindardılar... bu konuları
onlarla hiç tartışmadım. Onların duygularına ve yaşamlarında inanılacak bir şey
bulmalarına seviniyor, saygı duyuyordum... İncil’i okudum ve ondan birçok ders
aldım. Hıristiyan düşünceyle Marksist düşünce arasında yakınlıklar buldum”
(Umar, 1996: 21). Castro, ayrıca, aynı günlerde ATV’de yayımlanan söyleşisinde
bu konuya gene değinmiştir. Bir anne genç yaşta kaybettiği oğluna, öbür
dünyada kavuşacağına inanıyorsa ve bundan güç buluyorsa, bunda sosyalizme
ters bir taraf aramamak gerekeceğini ifade etmiştir.
Bütün bunlar, “din halkın afyonudur” sözünün çarpıtılmasının yol açtığı
uygulamalara karşı birer eleştiri niteliğindeki açıklamalardır. Sovyetler Birliği’nin
ve onun yörüngesinde hareket etmiş olan ülkelerin bugün vardığı noktayı
belirleyen geçmişlerinde bu tür uygulamalar vardır. Böyle bir din politikasının
sonuçları ortadadır. Yıllardır sürdürülen ateist kampanya, geride falcılık,
üfürükçülük türü hastalıkların inanılmaz boyutlara vardığı bir toplumsal yapı
bırakmıştır. Bu oluşumlar, bireyciliğin en ilkel biçimleriyle ve mafya olgusuyla
el ele vererek şimdilik yalnızca çürüyen ve kokuşan bir doku ortaya çıkarmış
bulunuyor.
Bu durum, karşıtlarına ifade olanağı tanınmayan bir ortamda, belli bir ideolojiyi
kabul ettirmenin, görünüşte olsa da gerçekte mümkün olamayacağını bir kere
daha kanıtlamaktadır. Yalnızca, kendi ideolojisine yaşama olanağı tanıyan bir
sosyalizm, karşıt düşüncelere karşı bağışıklığı olmayan bir toplumsal yapı ortaya
çıkarmıştır. Rus toplumbilimcisi Krivoguz, buna “serada sosyalizm” (Işıklı, 1996:
32) demektedir. Sera koşulları ortadan kalkınca, en hafif mikroplar bile öldürücü
olmaya başlamıştır. Kararnamelerle ve yaptırımlarla dinsel inançlar ve duygular
ortadan kaldırılmaya çalışılırken, Jean Paul II gibi birisini kurtarıcı Mesih yerine
koymaya hazır yığınlar oluşturulmuştur. Bütün bunlardan sonra Jean Paul
II, niçin ve kimlerin organizasyonu sonucunda Ağca’nın kurşunlarına hedef
olmuştur sorusu, konumuzla doğrudan ilgili olmamakla birlikte, ortadadır.
14 Haziran 1997’de Aydınlık’ın düzenlediği “Susurluk” sempozyumunda konuşan,
L’évènement d’Alsace’ın yazarlarından Jean Mari Stoerkel’in anlattıkları,
Papa’ya bu yolla bir gözdağı verilmek istendiği yargısını telkin etmektedir.
Stoerkel, bu kanısının kanıtlarından biri olarak, sağcı Alman politikacısı Franz
Joseph Strauss’un Türkeş’e yazdığı Mayıs 1980 tarihli mektubu göstermektedir.
Strauss, bu mektubunda Papa’nın silahsızlanma ve barış konusunda Sovyet
propagandasının etkisinde kalmış olmasından yakınmaktadır.
Bu açıklamaya göre, Papa, kendisinden daha antikomünist olan bazı çevrelerin
hedefi olmuştur. Stoerkel, ayrıca, “Türkeş’in dostu” olarak nitelendirdiği
Paul Henze ve Claire Sterling gibi isimlerin, olayı Sovyetler ile Bulgarlarla
ilişkilendirmek için kasıtlı haberler yaydıklarına işaret etmektedir. Ayrıca
belirtmiştir ki CIA’nın Sovyet Bölümü eski başkanlarından Goodman, 1990’lı
yılların başında kamuoyunda böyle bir ilişkinin gerçek olduğu yönünde faaliyet
göstermeleri için amirlerinden emirler aldığını beş yıl önce açıklamıştır.
Bir başka tahmine göre, Papa’yı öldürmek veya yaralamak isteyenler, olayı
Bulgarlarla ve Ruslarla ilişkilendirerek Sovyet yönetimi ve nüfuzu altındaki
ülkelerde, özellikle de Polonya’da bulunan sempatizanlarını, komünist rejimler
aleyhine galeyana getirmek istemişlerdir. Böylece, Papa’ya suikast düzenleyenler,
Sovyet karşıtı propagandalarında ondan bir kere daha yararlanmışlardır. Her iki
tahminin aynı zamanda doğru olması ise bir başka olasılıktır.
“Tarihsel Yanılgı”
İtalya’da Tarihsel Uzlaşma formülünün hayata geçirilmeye çalışıldığı dönemde,
bizde de “tarihsel yanılgı” deyimi gündeme getirilmişti. O dönemde bu deyimi
ilk kullanan, bildiğim kadarıyla Bülent Ecevit olmuştu.
1974’te, CHP Genel Başkanı olarak MSP ile bir koalisyon hükümeti kuran Ecevit’in
bu deyiminden anlaşılan şuydu: O zamana kadar ülkemizde özellikle “seçkinci
aydınlar” halkın çoğunluğunu karşılarına alan bir anlayış içinde olmuşlardır.
Halkın dindar olması, solculuk adına dışlanmasına neden olmuştur. Oysa bu,
bir tarihsel yanılgıdır. Dolayısıyla, dindar halk kesimlerini de kucaklayan bir
anlayışa varılmalıdır. Bu nedenle, CHP-MSP koalisyonu bu anlayış değişikliğinin
ifadesi olan bir adım olarak isabetli ve kaçınılmazdır.
Gerçekte, Ecevit’in o dönemdeki öncelikli kaygısı, tırmanışa geçmiş olan
“Milliyetçi Cephe” dalgasının önünü kesebilecek bir formül bulmaktı. MSP ile
koalisyonun gündeme gelmesinin nedenleri arasında bunun payı büyüktü.
Ancak Ecevit, yukarıda özetlediğimiz gerekçelerini hiçbir zaman terk etmiş
değildir ve bugün de zaman zaman başka bazı savlarını savunmak için dile
getirmektedir. Benzer gerekçeler, son zamanlarda CHP-DSP ayrılığı ile ilgili
eleştirileri karşılamak için kullanılmaktadır. Ecevit’e göre DSP, CHP’nin oyunu
bölmemekte; sol adına kendileriyle diyalog kurulmadığı için bazı yanlış adreslere
gitmiş olan dindar halk kesimlerini kazanmak yönündeki çabaları sayesinde, sol
tabanı genişletmektedir.
Bütün bu tartışmaların ötesinde, 1974 yılında kurulması sağlanan CHP-MSP
koalisyonunun, İtalya’da olduğu gibi din ile sosyalizm arasında bir Tarihsel
Uzlaşma olarak görülmesi olanağı elbette ki yoktur. Her şeyden önce, Ecevit’in
Türkiye’de sosyalizmi temsil etmek gibi bir iddiası yoktur. Böyle bir iddiası,
bugün olmadığı gibi, “halk sektörü”, “köykent” gibi kavramların, sanki özgün,
benzeri görülmemiş ve yeni keşfedilmiş bir sosyoekonomik modelin yeterli
unsurlarıymış gibi sunulduğu o dönemlerde hiç olmamıştır.
Aslında, uzlaşmadaki eksikliğin daha da önemli bölümü, diğer tarafla ilgilidir.
MSP, petrolsüz bir Arap milliyetçiliğinden, Yeni Dünya Düzeni Müslümanlığına
kadar, çok değişik eğilimlerin içinde yer aldığı ve bu değişik eğilimlerin ağırlığının
değişik dönemlerde önemli değişiklikler gösterdiği bir yapılanmadır. Ama hiçbir
dönemde aklın, doğruluğun, sosyal adaletçiliğin ifadesi olan bir Müslümanlık
anlayışı, ne MSP’de ne de onun devamı olan Refah Partisi’nde ağırlığını
duyurabilmiştir.
Ecevit, “tarihsel yanılgı”yı düzeltmek umuduyla başlattığı bu koalisyon
deneyimini, bir başka yanılgıyla yüz yüze geldikten sonra, aynı yıl içinde
bitirmek zorunda kalmıştır. Bu, MSP’nin Müslümanlıkla ilgisi konusunda içine
düşülmüş olan yanılgıdır. Aradan yıllar geçtikten sonra, Ecevit, bu yanıltıcı
görüntüyü, MSP’nin devamı olan Refah Partisi ile ilgili olarak şöyle netleştirmiştir
(Cumhuriyet, 1987): “İslam en akılcı din, ama RP en akıldışı parti.”
Gerçekte, Batı’da yaşanılan deneyimlerin her birinin de açıkça ortaya koyduğu
üzere, Türkiye’de dindar halk kitleleriyle buluşmak isteyen bir sol hareketin,
başka herhangi bir siyasal veya dinsel grubun referansına, aracılığına veya
anahtar işlevi görmesine gereksinimi olmamalıdır.
Batı’da Thorez, Togliatti, Berlinguer ve nihayet Kurtuluş Teolojisi’nin öncüleri,
dindar emekçi kesimlere ulaşmak için, Papalığın veya başka herhangi bir
dinsel otoritenin kapısını çalmamışlardır; dindar olsun veya olmasın, doğrudan
doğruya işçi sınıfının ve emekçilerin akıllarına ve yüreklerine seslenmenin
yollarını aramışlardır. Bu, sayede dinsel otoriteleri de sosyalizm karşısında daha
olumlu bir tavır almak zorunda bırakmışlardır.
Nitekim, ülkemizin dindar halk kesimleriyle ittifakın ötesinde bir özdeşlik
kurmayı başarmış ve bu sayede başarılı olmuş tek sol hareketi olan Kemalizm de
Padişahın Şeyhülislamı’ndan yardım dilememiştir; halktan dilemiştir; camideki
halktan, cemevindeki halktan, tarladaki, kahvehanedeki halktan...
Ülkemiz aydını, uzun yıllar yabancı kaldığı toplumsal gerçeklere dönmeye
ve halkın öz değerlerini tanımaya zorlanmaktadır. Bu zorunluluk, tüm
aksaklıklarına ve eksikliklerine karşın, belli bir demokratik işleyişin ve sürecin
başlamış olmasının sonucudur.
Uzun süre ayrı kaldıkları babaevine, mirastan pay almak için dönen evlatların
durumu çoğu zaman hüzünlüdür. Güller, karanfiller açtığını hayal ettikleri
bahçeleri, dikenli ve zehirli ayrıkotlarının doldurduğunu görürler. Üstelik, bu
otlar hiç de kendiliğinden yetişmişe benzemez; besbelli ki yabancı birilerinin
müdahalesi olmaktadır. Atatürk’ün ölümünün ardından, günümüze dek kendi
halkıyla temas olanağı arayan Türk aydınının durumu biraz buna benzemiştir.
Kuşkusuz, bu gerçekleri, Türk solunun ve aydınlarının halkla özdeşlik kurmasından
kaygı duyanlar da bilmektedirler ve genellikle daha iyi bilmektedirler. Bu
nedenledir ki halkı denetim altında tutmayı ve dinsel duygularının sonuna kadar
sömürülmesini mümkün kılan tuzaklarına her gün bir yenisini eklemektedirler.
Son zamanlarda üzerinde en çok durulan çözümün özünde, Türk halkını,
Yahudilerin Hahambaşısı, Ortodoksların Patriği gibi birisinin peşine takma
projesinin yattığı anlaşılıyor (Işıklı, 2001). Belli ki İslamda ayrı bir ruhban
sınıfının yokluğu ve bu yüzden dinsel alanda bir kurumsallaşmanın olmaması,
bazılarının işlerini biraz zorlaştırmıştır. Halkı dinsel inançlarından yakalayarak
avucunun içine almış öyle bir “hocaefendi” imal etmelidirler ki, onu ensesine
geçirdikleri tırnaklarıyla çekip çevirerek koskoca bir ülkenin kaderine
hükmedebilsinler. Böylece oluşturulacak “dinsel otorite”, pek çok şeyin yanı
sıra, yeni ve beklenmedik “tarihsel uzlaşma” girişimlerine karşı bekçilik görevini
de üstlenecektir. Küreselleşen dünyada “Ilımlı İslam” böylece bütünlenmiş
olacaktır.
Atatürk’ün gelip geçtiği bu topraklarda, bunu ne kadar başarabileceklerdir?
Bugün için, önümüze kadar gelmiş olan somut sorunların başlıcalarından birisi
budur.
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Kadir Cangızbay-Almila
Anarşizm ve Bilim

Anarşizm, adı üstünde; hiç kimsenin hiç kimseye kul olmaması: Ne kimseden yana, ne de, kimseye karşı.Marx, Proudhon'a mektup yazıyor 'üstat' falan diye hitap ederek; zira, bayağı bir saygısı var, kendisine: 'Biz Almanya'da, siz de Fransa'da, güçlerimizi örgütleyelim; proletarya diktatörlüğünü kurma yolunda' Proudhon cevabî mektubunda, 'proletarya egemen olsun diye bir şeyden yana olamam; çünkü ben her türlü egemenliğe karşıyım.
Kapitalistlere karşı tavır almamın sebebi, bugün onların egemen olmasındandır. Benim esas amacım, hiç kimse kimseye egemen olmasın. O yüzden de ister proleterin egemenliği, isterse de başka birilerininki, ben insanlar arasında egemenliğin her türlüsüne karşıyım' diyor. Ve Marx bundan kalkarak Proudhon'u bunak, ütopist, küçük burjuva devrimcisi diye küçümsüyor.

Acı olan ise şu: Türkiye Proudhon'u kendisinden, kendi yazdıklarından kalkarak değil, Marx'ın kendisine karşı tarizleri, bunları dile getirdiği 'Felsefenin Sefaleti' kitabı esasında tanıyor. Aslında tanıyor da değil: Kendisiyle tanışması 'yüce' Marx'ın kendisine izafe ettiği 'bunak küçük-burjuva ütopisti' imajının gölgesinde gerçekleşiyor.

Proudhon'un ötesine gidelim. Bilim, her türlü ideolojik çarpıtmanın ötesine geçtiği ölçüde bilimdir. İdeolojik; yani, insanın kendi dışındaki gerçekliğe, kendi bulunduğu yerden baktığında ortaya çıkan resmi/manzarayı yegâne hakikatmiş gibi kabûl etmesidir. Başka bir deyişle insanın, gerçekliğe nereden bakıyorsa, baktığı nokta itibariyle görünen manzarayı, gerçekliğin yegâne resmi, dolayısıyla gerçekliğin mümkün olan tek biçimi olarak görmesidir: Diyelim, 'solak' olarak baktım, her şeyiyle 'ters' bir dünya çıkar karşıma, elimde tuttuğum kalemin markasının bile tersten yazılmış olduğu; Ay'dan bakarım 'Dünya tutulması' çıkar karşıma, Dünya'dan bakarım 'Ay tutulması'. Evet, bunların hepsi benim bakış açımdan, yaşadığım gerçeklik açısından sahicidir. Ama bu, gerçekliğin kendisi değildir. Burada belirleyici ya da bağımsız değişken, gerçekliğin kendisi değil, bakanın nereden/hangi noktadan bakıyor olduğudur. Sosyalizmin en büyük erdemini bize Saint-Simon söylüyor, 'toplum emektir' diyor. Bunu da en güzel Cemil hoca (Meriç) anlıyor. Saint-Simon'u sosyalizmin ve sosyolojinin babası olarak görüyor (Saint-Simon: İlk Sosyolog-İlk Sosyalist; Çan Yayınları, 1967, İstanbul). Böylesi yoğun ve yol gösterici bir tanımlamayı, Saint-Simon'un yurttaşları da, yoldaşları da formüle edebilmiş değil. Gerçekten de beşerî gerçekliğin varlıksal temeli emektir. Emek derken de illâ ki fabrikadaki işçinin yahut çiftlikteki ırgatın emeğinden bahsetmiyoruz. Meselâ öksürüğümüzü yâhut hapşurunca etrafa sıçratacağımız tükürüğün önünü kesmek için bilinçli bir çaba harcamamız dahi bir emektir. Bilinçli çabadan kasıt şudur: Öksürüğümüzün sesini azaltmak için tutup da göbeğimizin ya da kulağımızın değil, ağzımızın önünü tıkarız. Emek, her hangi bir çaba değil de bilinçli çabadır derken göz önüne aldığımız husus budur. Bu durumda, toplumsalın/beşerî olanın yegâne temeli emekse, toplumları düzenlerken de nihaî ölçütün emek olmasını istemek tabiî ki ahlakî bir tercih, dolayısıyla da ideolojiktir; ama, aynı zamanda mantıkî bir zorunluluktur; ki, işte bu açıdan da bilime aykırı, dolayısıyla çarpıtıcı bir yanlılıkla malûl değildir: Sosyalizm, Marksistlerin sandığı, iddia ettiği gibi bizatihi bir bilim değildir; ancak, bilime aykırı olmayan yegane ideolojidir. Anarşizmin Felsefî Temeli demek dahi anarşizme ihanettir. Çünkü insan, anarşist, daha doğrusu anarşizan -etrafa anarşi saçan; yani, yürürlükteki hiyerarşileri alt-üst edip ortadan kaldıran- bir varlık olduğu için -eşerî anlamıyla- insan olmuş, kendi beşerî/tarihsel varlığına hayat vermiştir. Kendisine dayatılan bidayette, doğal- düzenliliğin belirleyicilikler setini eyvallahlayıp kabûl etmediği içindir ki, insan doğal gerçekliğin basit bir ajanı olmanın ötesine geçmiştir. Diyelim eşek, eşek olduğu için anırır, bütün eşekler sadece anırır ve sadece eşekler anırır: Ses çıkartma biçimi tür düzeyinde, dolayısıyla da mutlak bir doğal belirlenmişliğin ürünüdür. Oysa, insan da yine doğadaki bir canlı türüdür ama, ya Çekce konuşur, ya Türkçe ya da Fransızca vb ve de insanın konuştuğu dillerden hiç biri doğal bir veri, doğal belirleyiciliklerin ürünü değil, insanın eseridir; ki, bu da insanın doğal düzenlilik karşısındaki tâbiliğini geriletme, yani özgürleşmişlik payına tekabül eder. Bizim müslümanlarda bir inanç vardır: Bütün insanlar Müslüman doğar. Anarşizmde de şu vardır: İnsanlık zoolojik değil, beşerî boyutu itibariyle- anarşist doğmuştur. Yani kurulu düzene eyvallah dememiştir. O yüzden hayvandan öte, farklı bir şeyler yapmıştır. İçine doğduğu, verili bulduğu düzenliliğe bire bir tâbi kalsaydı, hayvandan hiçbir farkı olmazdı. Postmodern Anarşistler (!)Postmodern/ist denilen düşünürler de kullanıyorlar anarşizm terimini: Feyerabend, 'ben bilgi anarşistiyim' mealinde laflar ediyor. Bu adamın kitaplarını Türkiye'ye esas olarak Ahmet İnam tanıttı; çevirdi, çevirtti. Kendisi, ODTÜ'de felsefe profesörü; benim de askerlik arkadaşım. Feyerabend'in kitaplarından birinin adı 'Akla Veda'; adam, akıl karşısında bile özgürleşme iddiasında. Bu, aslında insanlığa en büyük hakaret; zira insan, 'iş' yaparaktandır ki doğal gerçeklik karşısında farklılaşmış; yani, kendi bilinçli çabasıyla doğal olarak verili olandan farklı bir duruma hayat vermiş; kısacası kendi beşerî boyutunu üretip, bildiğimiz anlamdaki insana dönüşmüştür ve de 'iş', ancak ve ancak belirli bir 'yöntem (metod, yol-yordam)' izlenerek çaba harcanırsa gerçekleştirilebilir. Buna karşılık Feyerabend, bu sefer de 'Yönteme Hayır' der. Oysa, diyelim ki, öksürüğümüzün sesini azaltmaya çalışıyoruz; tutup da göbeğimizin veya gözümüzün değil, -öksürük sesi ağzımızdan çıktığına göre- ağzımızın önünü kapatırız ve bunu, ağzımızı/kafamızı elimizin değil, -kafamıza göre çok daha yüksek manevra kabiliyetine sahip olduğu için- elimizi ağzımızın hizasına getirerek yaparız; yani, en ufak, en basitinden bir 'iş'i bile mutlaka ve mutlaka belirli bir yöntem izleyerek başarabiliriz: Her 'iş'in bir yolu-yordamı (yöntemi) vardır. Şöyle de söyleyebiliriz: 'İş' söz konusuysa, 'öyle de olur, böyle de'ye yer yoktur. 'Ha elimi ağzımın önüne götürmüşüm, ha ağzımı elimin hizasına indirmeye çalışmışım' diye bir şey olmaz; zira ikinci durumda 'iş' başarılamaz, yani öksürük sesinin çıktığı yerin önü kapatılıp çıkan ses azaltılmış, dolayısıyla da doğal akış içinde ortaya çıkacak olandan farklı bir duruma hayat verilmiş, kısacası beşerî gerçeklik üretilmiş olmaz: İş yoksa beşerî gerçeklik, yöntem yoksa da iş yoktur; yöntem ise keyfîlik kaldırmaz. Sen tutup da 'Yönteme Hayır' dedin miydi, bildiğimiz anlamda beşerî bir varlık olarak- insanı da varlıksal temelinden koparmış olursun. Feyerabend'in şahsında postmodernist tavır bunun katmerlisini yapar: Sadece 'Yönteme Hayır' değil, 'Akla Veda' da denmektedir; oysa insan doğru yöntemi, yani belirli bir işi başarmak üzere hangi koşulları dikkate alıp hangi olanaklardan yararlanacağını ortaya koyan eylem planını ancak ve ancak akla dayanarak kurabilir ve bu söylediğimiz, öksürüğünün sesini azaltmak için elini ağzına götürmek yerine başını eline götürmeye çalışan birine 'Allah akıl-fikir versin' derken ne kadar haklıysak, işte o kadar da doğru ve meşrûdur. 'Akla Veda', 'Yönteme Hayır' deyip hiçbir sınır tanımayan bir özgürlükçülük adına kendi kendisini 'bilgi anarşisti' ilan eden postmodern yaklaşım, aslında, her şeyin finans borsaları aracılığıyla sanal değerler üzerinden halledildiği bir dünyada, insan ürünü/insana ait zenginliklerin yegane temelinin emek olduğu gerçeğini gözlerden gizlemek üzere neoliberalizmin hizmetine sunulmuş felsefe kılıklı- ideolojik bir düzmeceden başka hiçbir şey değildir: Beşerî/toplumsal gerçekliğin molekülü 'iş' ise, 'iş'in varlıksal temeli de bilinçli insan çabası, yani 'emek'tir. Bütün ilişkilerin piyasa ortamında belirlendiği durumda 'emek' artık neyin kime ne kadar ayrılacağı/tahsis edileceği konusunda bir ölçüt olmaktan çıkartılmış olmaktadır. Oysa, emek/çalışma/iş, insanın ihtiyacını karşılamak üzere gerçekleştirilir; ihtiyacın karşılanmamasının sonucu ise ölümdür: 'Emek/çalışma/iş'i, toplumsal ilişkilerin biçimlendirilmesi, kaynak ve zenginliklerin tahsis edilmesi ve paylaştırılması konusunda nihaî ölçüt olarak almayanlar şu ya da bu ölçüde, potansiyel katillerdir. Bu katillerin, katilliği en tartışılmaz olanları ise, 'her şey piyasada değerlendirilir' diyenlerdir. Doğru, piyasada herkes neye ne kadar değer izafe edeceği konusunda tümüyle serbesttir, ama aç bir insanın yemek yememe özgürlüğü ölçüsünde: Adamı aç bırak, sonra da 'ekmeğe saldırmaya onu ben zorlamadım, kendi 'özgür irade'si ile bu işi yaptı' de. İnsanlar, pazar/piyasa ortamında nasıl davranacakları konusunda tümüyle serbesttirler ama, pazar ortamına ne vaziyette girecekleri tümüyle pazarın dışından belirlenir. Diyelim, aynı hızda daktilo yazabilen iki kız var; ama, birinin başı örtülü, diğerininki ise açık; başı açık çalışmayı ne kadar yasaklarsan, her ikisinin de ürettiği kullanım değeri her ne kadar eşit olsa da, başı örtülünün alacağı ücret, yani sunduğu hizmetin piyasadaki değişim değeri, o kadar yüksek olacaktır. Şimdi bu durum, piyasa içinden mi belirlenmiştir, yoksa piyasanın öncesinde/dışında/üstünde yer alan ve dayandığı ölçüt hiç de insanın ihtiyaçlarının giderilmesine ilişkin olmayan bambaşka bir alanda mı? İnsanlar tabiat karşısında eşit konumda olmadıkları gibi, maddî gerçekliği belirleme gücüne de eşit derecede sahip değillerdir. Diyelim, birileri deprem/yer sarsıntısı meydana getirtme gücüne sahip, diğerleri ise böyle bir güce sahip değil; güç sahibi olan depremi yaptırtır ve deprem olmuş bölgeye adam taşıyacak otobüsün bilet fiyatı yükselirken kaynakların/zenginliklerin dağılım oranlarında da belirli bir değişiklik meydana gelir, serbest piyasa üzerinden; ama, kaynağı kesinlikle piyasanın kendisi olmaksızın. İnsanların yaşamak için muhtaç oldukları oksijeni birileri bir fanusta toplayıp kendi tekeline alsın, bugüne kadar hiç kimsenin karşılığında hiçbir para ödemediği, dolayısıyla 'mal' niteliği taşımayan hava, dünyanın en pahalı metası hâline gelir: Piyasa/pazar, 'emek'in ölçüt olmaktan çıkartılması ölçüsünde, insanların kendi ihtiyaçlarını giderme insiyakından çok, başkalarını muhtaç (ihtiyaç sahibi) kılma yönelimi doğrultusunda biçimlenir hâle gelecektir. Şöyle de söyleyebiliriz: İnsanı insanın kurdu yapan, ne Tanrı ne de tabiat, fakat kapitalizmin mantığıdır. 'Akla Veda' ve 'Yönteme Hayır' deyip 'anarşist bilgi kuram'ından söz eden Feyerabend, bu güzel/haysiyet sembolü kelimeyi kullanma hakkına hiç de sahip değildir; zira anarşizm, başı boş, keyfî bir serbestlik değil, mutlaka bir şeylerin/birilerinin insan üzerindeki belirleyiciliğini/egemenliğini eğer mümkünse son noktasına kadar- geriletme ideali ve pratiğidir. Böylesi bir geriletme, boşlukta/boşluğa 'beni hiçbir kural bağlamaz; o da doğru, bu da; öyle de olur böyle de' diye haykırmakla değil, neyi geriletmeye, neyin işgalinden/tahakkümünden kurtulmaya soyunduysak onun özellikleriyle kendi olanaklarımızı bir arada ele alıp kendi muradımız doğrultusunda yol almamızı mümkün kılacak bir eylem planı (yöntem) hazırlayıp uygulamakla/uyguladığımız ölçüde gerçekleşebilecek olan bir şeydir: İnsanın özgürleşmesi, iş yapması/yaptığının iş adını hak edecek bir şey, yani doğal akış içinde ortaya çıkacak olandan farklı bir şey ortaya çıkartabilir bir faaliyet niteliği taşıyor olması ile mümkün olur. İnsanın doğal veri/düzenlilik karşısında özgürleşirken beşerî/toplumsal gerçekliğe hayat vermesi 'iş'le, harcadığı çabanın 'iş'e dönüşmesi yöntemle, yöntemi kurması da akılla mümkün olur: Akıl olmadan yöntem; yöntem olmadan iş; iş olmadan da insan (beşerî gerçeklik) olmaz. Ancak, hemen şunu da belirtelim ki, akıl hangi işi yapacağımızı değil, yapacağımız işin nasıl yapılabileceğini gösterir. 'Akıl'ın bize gideceğimiz yere nasıl gideceğimizin ötesinde nereye gideceğimizi de gösterebileceğini sanıp savunduğumuz ölçüde, 'akıl'ı değersizleştirmeyi özgürlüğün en yüksek noktası gibi görüp gösterirken bir yandan insanı varoluşsal temelinden koparan, diğer yandan da emek ve üretimden tümüyle bağımsız bir toplum tasavvurunu meşrûlaştıran postmodern zırvaların da meşrûluk temelini kurmuş oluruz. Anarşizm ve LiberalizmAnarşizm/anarşist kavramlarını hiç çekinmeden kullanan birileri daha vardır ki, onlar da, kendilerini objektivist olarak tanımlayan Ayn Rand müridi ültra liberallerdir. Bunların anarşizmden anladıkları, objektivizm (nesnelcilik) tabirinden kalkarak da anlaşılabileceği üzere, öznelliğin kişinin tavır ve davranışlarından tümüyle tasfiye edilmesi, bunun için de nesnel ölçütlere tâbi kılınması en az mümkün bir düzenleyici olarak acıma/şefkat duygusuna ('yazıktır' demeye) veda etmek, bu noktaya ulaşmanın yolu (yöntemi) olarak da 'ayıp olur' endişesini peşinen ve kategorik olarak devre dışı bırakmaktır; yani bir bakıma 'Utanma-sıkılmaya Hayır' ve 'Acımaya/Şefkate Veda'. Amerikan menşeli ültra liberal açısından, insanı kendi dışından değil, kendi gönül rızasıyla kendi kendisini kendi eliyle kendi içinden köleleştirmeye programlayan düzeneğin adı, özgürlükçü düzen/serbest piyasa. İnsanın hem böyle bir düzene entegre olup, hem de kendisini hâlâ ahlakî bir özneymiş gibi görebilmesi, en azından gösterebilmesi için ise 'objektivist' ahlakiyete ihtiyacı var. Oysa serbest piyasa dedikleri, zengin herifler kalın dudaklı kadınları tercih ediyorsa, ince dudaklı kadınların silikonla dudaklarını kendi kararlarıyla- kalınlaştırmak zorunda kaldıkları bir düzen. Bu ise, özgürlük değil, tam tersine insanın her şeyinin/şeyiyle 'piyasa'ya düşmesi. Ayn Randçi 'anarşist'in özgürlük sandığı şey, aslında, insan bireyinin piyasadaki arz-talep dengeleri karşısında, her hangi bir hayvanın doğal düzenlilik karşısındaki durumuna benzer bir konumda bulunması; yani, nasıl ki -diyelim- bir eşek kendi sevk-i tabiîsi doğrultusunda anırası geldiğinde 'aman ezan okunuyor, günah olur', 'çocuğu annesi daha yeni uyuttu, yazık olur' veya 'hoca ders anlatıyor, ayıp olur' demeksizin anında anırır, işte insanın da her türlü öznellikten tümüyle arınmış bir rasyonellik doğrultusunda davranıyor olmasıdır: Özgürlüğün sınırlarını özgürlükten vazgeçme özgürlüğünü de kuşatacak derecede genişlettiniz miydi, varacağınız nokta, insanın sıfır kulluğu, yani anarşizm değil, tam tersine mutlak bir metalaşmadır. İnsanın metalaşmasının tam zıddı ise, kendi varlığını idame ettirirken, yani kendi kendisini beşerî bir varlık olarak yeniden üretirken, başta kendi vücudu (eli, kolu, bacağı vb) olmak üzere, devreye soktuğu/kullandığı üretim araçları üzerinde eksiksiz/mutlak bir tasarruf hakkına sahip olmasıdır. Ve işte, tam tamına bu noktadadır ki, Proudhon'un 'mülkiyet hırsızlıktır' önermesi ile 'insan özgürlüğünün garantisi, mülkiyet hakkıdır' mealindeki sözleri arasındaki zahirî çelişkinin ötesine geçebiliriz: Mülkiyet hırsızlıktır, ne zaman ki, insanların kendi hayatlarını yeniden üretmelerine imkân verecek üretim araçlarına sahip olmalarına engel koyan bir tekel oluşturur ki, bu, sıradan bir mal, para hırsızlığı değil, hayat hırsızlığıdır; zira, beşerî varlık ancak üretilirse var olan bir gerçekliktir-; üretimin her türlüsü için ise, üretim aracına sahip olmak gerekir ve sahip olmak derken kastedilen, sahip olunan her ne ise onun tapusu değil, onun üzerindeki tasarruf hakkı, yani onun ne yönde, nasıl ve ne kadar kullanılacağına karar verme hakkıdır. Bu sözü söyledikten sonra ise, anarşist ideali gerçekleştirme yolunda neyin üzerinde kafa yorulması gerektiği de açıklık kazanır: Mülkî/idarî birimlerden sınaî/ticarî komplekslere, üretilen ister maddî bir nesne olsun isterse bir hizmet, üreticiler ile tüketicilerin/kullanıcıların yüz yüze/yan yana/bir araya gelip birer kolektif karar öznesi konumuna yükselmelerinin koşul ve olanakları.
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Garaudy'nin İslâmı - 1

Rahatsız olduğum günlerde Ankara'da ve İstanbul'da yapılan uluslararası ilmî toplantılarda konuşanlar arasında ünlü düşünür R. Garaudy de vardı. 1940'lı yıllardan itibaren kırk yıl marksist ve komünist olan ve parti içinde önemli mevkilere gelen Garaudy 1981 yılında müslüman olduğunu açıkladı. Sistemler, dinler ve düşünürler ile ilgili tenkitlerini ve bu arada İslâm anlayışını ihtiva eden birçok kitabı, makalesi ve konuşmaları türkçeye çevirildi, düşünce ve ifadeleri etrafında olumlu ve olumsuz tepkiler ortaya kondu. Türkiye'yi son ziyaretinde yaptığı konuşmalarında ve özellikle Yeni Şafak'ın 31 Mart-1 Nisan nüshalarında neşredilen "el-Mecelle" dergisinden alınma röportajında ileri sürdüğü fikirler dikkatleri yine onun üzerine çekti.
Garaudy'ye göre bütün büyük dinler ve yükselen düşünce sistemleri aynı gerçekleri -sembollerle, farklı ifade şekilleriyle, tarihi şartların gerektirdiği üslub içinde- söyler. İslâm da en azından Hz. İbrahim'den beri vahiy alan peygamberlerin tebliğ ettikleri dinlerin genel adıdır. Bu dinler de doğru okunduğunda aynı gerçekleri ve ilkeleri ihtiva ettikleri görülür. Müslümanlar Kur'an'ı doğru okumalı ve yorumlamalıdırlar. Doğru okuma, Kur'an bütününü göz önüne alan, ilkelere yönelen, tarihsellik (Kur'an'ın ayetlerinin ve parça hükümlerinin indiği tarihe ait olduğu, diğer asırlar için bağlayıcı olmadığı) ilkesini esas alan okumadır. Sünnet gelenektir. Hadislerin çoğu Emeviler devrinde siyasî otoriteyi teyit için uydurulmuştur. Bilge müslüman, tek tek ayetleri, geleneği, hadisleri bağlayıcı saymayacak, bunların ötesine geçerek İslâmî ilkeleri keşfedecek, çağının mesele ve ihtiyaçlarına bu ilkelerin ışığında çözümler getirecek, bütün insanlık için yeni bir hayat modeli sunacaktır. Çoğunu Fazlurrahman'dan kopya ettiği anlaşılan bu usul çerçevesinde Garaudy'nin ürettiği, islâmî ilkeler çerçevesinde oluşturduğu ilginç ictihadları(!) var: Kadına mirastan iki misli pay verilmelidir, hırsızlar artık elleri ile çalmıyorlar, kafaları ile, bilgisayarlar yardımı ile çalıyorlar; bu sebeple el kesme cezasının anlamı kalmamıştır, şeriat sosyal adalet demektir, namaz şekil ve hareket (sportif hareket diyor) değil, Allah'ı düşünmektir; bu sebeple kendisi bilinen şekli ile namazı kılmasa da daima namazdadır, oruç gecesi gündüzü birbirine yakın uzunlukta olan yerlerde tutulur, kutuplara doğru gidildikçe bu ibadet ortadan kalkar (eski fıkıh alimleri bu gibi meseleler üzerinde durmamışlardır), içki kesin olarak yasaklanmamış, yalnızca zararlarından söz edilmiştir; şu halde zararsız dozda ve miktarda içki alınabilir, kadının örtünmesi bir gelenek meselesidir, önemli olan kadınların, giyimli veya giyimsiz vücutlarını, erkeklerin dikkatlerini çekmek için kullanmamalarıdır, böyle bir davranışa yönelmemeleridir (İslâm ve insanlığın Geleceği, s. 140-152; 20. Yüzyıl Biyografisi, s. 291-317; Yeni Şafak, anılan nüshalarda neşredilen röportaj.)

Röportajı yapan Garaudy'ye önemli bir soru yöneltiyor:
Herkes kendi görüşü ve yaşadığı ülke şartlarına göre karar verirse dünya fıkıhçılarla dolup dinin elden gideceği bir anarşiye yol açmaz mı?

Garaudy'nin cevabı:
Ama bu üzerinden yüzlerce yıl geçen, zamanımıza uygun olmayan, çağdaş fıkhın ortaya çıkması önünde engel teşkil eden eski fıkıh hükümlerine bağlı kalma tehlikesinden daha azdır.

Garaudy iki şerden birini, kendine göre daha ehven olanı tercih ediyor, marksist felsefeden İslâm'a geldiği, tenkit ettiği çağdaş hayat biçimini kısmen de olsa referans olarak aldığı, temel islâmî ilimlerde yaya kaldığı ve usul konusunda Fazlurrahman ve benzerlerini taklit ettiği için hataya düşüyor, şer ve tehlike ihtiva etmeyen orta yolu bulamıyor, İslâm İslâm diyerek onun hakkından gelecek bir yol açtığının farkına varamıyor.


Garaudy'nin İslâmı - 2
Garaudy'nin İslâm anlayışının hatalı, eksik, doğruya nisbetle eğri bulduğumuz noktalarını ve bunların nereden kaynaklandığını bir önceki yazımızda özetlemiştik. Bu yazıda hatalar, usûl ve örnek çözümler şeklinde iki paragrafta konu biraz daha açılacak ve mukabil düşüncemiz açıklanacaktır.
Usul:
"Çağdaş fıkhın ortaya çıkmasının önünde engel teşkil eden eski fıkıh" cümlesinde bir "çağdaş", bir de "eski" fıkıhtan söz ediliyor. Fıkh'ın (ameli din bilgisi ve çözümlerinin) güzel, meşrû ve işe yarar olması eski veya yeni (çağdaş) olmasına değil, dayandığı düşünce sistemine (zihniyete, akla) ve delillere bağlıdır. Eğer bir fıkıh islâmî zihniyete, sahih islâm düşüncesine ve muteber delillere dayanıyorsa onun getirdiği bilgiler ve çözümler iyidir, doğrudur, meşrûdur, engel oldukları ise -İslâmı yozlaştıracağı, bozacağı, kendisi olmaktan çıkaracağı için- zaten engellenmesi gereken fıkıhtır; bunun adının çağdaş olması sonucu değiştirmez.
Sahih islâmî akıl ve zihniyet, müslümanın Kur'an ve sünnetle bütünleşmesi, bunları temessül etmesi (özümsemesi) sonucunda elde edilir. Bu amaca ulaşmak için yalnızca bilgilenme (öğrenim) yetmez, ayrıca eğitime (İslâmı yaşayarak elde edilecek kemale ve temyiz kabiliyetine) ihtiyaç vardır. Müslüman bu öğrenim ve eğitim sayesinde zihniyet ve kültür kirlenmesinden ne kadar arınırsa sahih islâma o kadar yaklaşmış olur; bu noktadan itibaren de Kur'an'ı ve Sünnet'i doğru okur, doğru anlar.
Eski fıkhı ve usulü (metodolojiyi) olduğu gibi alıp tabulaştırmak da, tamamen silip yeniden işe başlamak da yanlıştır, müslümanın yolunu şaşırmasına sebep olur. İctihad yoluyla tesbit edilecek olan "değişmezler" kalacak, "değişmeye açık olanlar" ise değişecektir. Değişmezleri yalnızca "ilkeler, sosyal ve ahlâkî amaçlar" ile sınırlamak hatalıdır, sübjektiftir, delil ve dayanaktan yoksundur. Amentü formülünden namaz ibadetinin şekline, faiz yasağına, islâmî zina kavramına kadar birçok değişmez "parça hüküm", "nokta talimat" vardır. Kirlenmiş bir zihniyet, dayatılmış bir çağdaş hayat ve çağdaş ilkelere dayalı ve İslâmın hem bağlayıcı naslarına, hem de özüne aykırı olduğu halde "gerçek İslâm veya çağdaş fıkıh" diye takdim edilen ilkeler ve ictihadlar(!) İslâm değil, yeni bir din olur; bu dinin kaynağı da vahiy değil, islâmîleşmemiş akıl olur.
Vahyin ilk muhatap kavmin kültürünü göz önüne aldığı, üslub ve hükümlerinde bu kültüre -bir ölçüde- riayet ettiği inkâr edilemez. Bu gerçeğe "İslâm bazı cahiliyye devri hukuk kaidelerini aynen tasvip edip meşrûlaştırmış, bazılarını değiştirerek almış, bir kısmını da kaldırarak yerine yenilerini getirmiştir" ifadesiyle hukuk tarihi kaynaklarında işaret edilmiştir. Ancak Kur'an-ı Kerim'de ve Sünnet'te tarihilik değil, evrensellik esastır. Tarihi çözümlerde ve ifadelerde bile şartların ve ilişkilerin özelliği ve tarihi yönü değil, hükmün genel yönü, ümmet var oldukça onlara yol gösteren mânâsı maksuttur (örnek bu amaca yöneliktir). "İslâmîlik ölçütü" evrensel açıklamalar yanında bu tarihi örneklerden de yola çıkılarak elde edilecektir. "Kur'an lafzı ve parça çözümleri ile tarihseldir" demek, Kur'an-ı Kerim'i inkâr etmeye denk bir sapıklıktır, onu keyfi okumalara, yorumlamalara ve çağdaş batınîliğe yol açmaktır.
Ümmete sünneti hadisler taşır. Hadislerin sahih olanı ve olmayanı vardır, ümmetin alimleri bu konuyu hakkıyle incelemiş ve sahih hadislerin, tarihi vesikaların taşıdığı sünneti ortaya koymuşlardır. Sünneti ortadan kaldırmak için hadislerin büyük ölçüde uydurulmuş olduğu iddiası müslüman olmayan müsteşriklere aitti, ne yazık ki onu şimdi bazı müslümanlar da benimsemiş oluyorlar. Böyle bir genellemenin (hadislerin uydurma olduğu hükmünün) ilmî delili yoktur, bunun aksini isbat eden ilmî çalışmalar, tezler mevcuttur. (Yazının sınırı usul konusunu burada kesmeyi gerektiriyor.)
Örnek çözümler:
1. "Kadına mirastan iki misli pay vermek" kadını buna muhtaç hale getiren değişimi meşrû bulmaya dayanır, önce bu değişimin sorgulanması gerekir.
2. "Hırsızlar şimdi elleri ile değil, kafaları ile çalıyorlar" gerekçesine dayanarak el kesilmeyeceğini söyleyenin, "kafalarını kesmek gerekir" demesi daha mantıklı olurdu. Hırsıza verilen el kesme cezası, hırsızlığı -kullanılan aracı yok ederek- zorlaştırmak değil, caydırıcı bir ceza ile ortadan kaldırmak içindir. Bu ceza hırsızlık ne ile ve nasıl yapılırsa yapılsın caydırıcıdır.
3. Allah'ın ümmete örnek kıldığı Resul (s.a.) her an Allah'ı düşündüğü, O'nunla olduğu halde bildiğimiz şekilde namaz kılıyordu ve gece gündüz, durmadan kılıyordu. Tefekkürü namaz yerine ikame etmek "başka bir dinin ibadeti" olabilir, ama İslâmın namazı olmaz.
4. Fıkıhçılar asırlarca önce kutuplara doğru gidildikçe namaz ve oruç ibadetlerinin nasıl yapılacağı üzerinde durmuş ve düşünmüşler, İslâmın naslarına ve ruhuna uygun çözümler de sunmuşlardır, ama bunları bilmek için okumak gerekir.
5. Kur'an-ı Kerim yalnızca içkinin (sarhoş eden nesnelerin) zararından söz etmemiş, bunlardan kesin olarak uzak durulmasını, kurtuluşun buna bağlı olduğunu da buyurmuş ve bildirmiştir (Maide: 5/90).
6. İslâmda kadının kıyafeti değil, tesettürü, bağlayıcı kaideler çerçevesine sokulmuştur. Kadının başı dahil vücudunun belli yerleri örtülecektir, bu örtünme emri gelenek meselesi değil, din emridir, dinin getirdiği "geleneği değiştirici" hükümdür. Örtünmeyen kadının maksadı "erkeklerin dikkatini üzerine çekmek" olmayabilir, ancak örtünmeyen kadın, kendini tatmin için kadının açık yerlerine bakan kimsenin bu maksat ve eylemine imkan vermiş olmaktadır.
Hasılı çağdaş İslâm, çağdaş fıkıh, Kur'an'ın tarihselliği, yeni metodoloji, yeni okuma ve yorum diyerek yola çıkanların büyük hizmet ve yüksek tefekkürlerinin mahsulü ilahi Kitabın ve nebevi Sünnet'in müslümanın hayatındaki rehberlik fonksiyonunu ortadan kaldırmak, "faiz yiyen, örtünmeyen, namaz kılmayan, gündüzler uzun ise oruç tutmayan, Allah'ın değişmez sınırlar dediği hükümleri çiğneyen, yerlerine çağdaş hükümler koyan" bir müslüman tipini ortaya koymak olmuştur.
Biz böyle bir İslâmı ve müslüman tipini tanımıyoruz.
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Basitten mürekkebe (bileşik), kıymetsizden kıymetli olmaya doğru gelişe tekâmül diyoruz. Canlı varlığın menşei ve teşekkülü adına bu mânâda ortaya atılan teoriye önce Darwinizm dendi; daha sonra ise, bir bohça gibi kat kat olan bir şeyin katlarının peşi peşine açılması ve içine doğru nüfuz edebilmek için bir şeyin üzerindeki perdeleri açma mânâsında, Lâtince menşeli evolüsyon kelimesi kullanılmaya başlandı. Günümüzde evolüsyon, günlük dilde gelişme, olgunlaşma, safha safha kemâle erme mânâlarının yanı sıra, sadece teknik ve dar mânâda Darwinizm'i değil, canlılar âleminde iç ve dış tesirlerle ortaya çıkan mutasyon ve transformasyonları ifade etmek için de kullanılmaktadır. Bu sebeple, evolüsyon (tekâmül, evrim) kelimesiyle yeni ve eski bütün Darwinci fikirleri kast ediyoruz.

Gerçi, Darwin'den evvel de benzer iddialarda bulunanlar olmuştur. Bazıları, Kant'ı, Bacon'ı, Hegel'i bunlar arasında sayarlar. Acıdır, Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretlerini (ö. 1780) de aynı kategoriye dahil edenler var. Oysaki İbrahim Hakkı Hazretleri, insanı varlıklar hiyerarşisinde son, yani en yüksek mertebeye yerleştirir. Ona göre, Allah'ın yaratmasıyla, dört unsurdan (su, hava, ateş, toprak) madenlere, sonra bitkilere, derken hayvanlara ve nihayet insan nev'ine uzanan ıstıfa (saflaşma) ve istihale sürecinin her varlık basamağında bir 'ara' varlık türü yaratılmış olup, hayvanla insan arasındaki ara varlık da, insana en fazla benzeyen maymundur. Marifetname'nin eski baskılarının 19. sayfasında böyle bir tekâmül sürecinden söz eden İbrahim Hakkı Hazretleri, hemen 2 sayfa sonra ise, doğrudan doğruya hilkat (yaratılış) mevzuuna girer ve onu, şu-bu nazariye ile değil; âyet ve hadislerin zahirinden anlaşılan şekliyle izah ederek, şöyle der: "Allah (celle celâluhu), Âdem'i yeryüzündeki balçıktan derledi toparladı, (yani bir protein çorbası veya mürekkep bir macun yaptı) ve sonra ondan insanı halk eyledi (yarattı)".

İbrahim Hakkı Hazretleri'nin farklı gibi görünen bu iki tür yaklaşımında, esasen hiçbir farklılık yoktur. Onun önceki ifadesindeki kastı, kendisinden asırlarca önce yaşamış İbn Türke-i İsfahanî gibi zatlar ve bazı sofîler tarafından da ifade edilen aklî ve ruhî bir tekâmüldür. Yani, yeryüzünde varlıklar, aklî ve ruhî melekeler açısından hiyerarşik bir dizi arz etmektedir. Bu, Müslüman hikmet ehlinin paylaştığı bir değerlendirme olup, buna göre, varlık hiyerarşileri yeryüzüne kadar yukarıdan aşağıya doğru bir kavs-i nüzul (iniş yayı) takip edip, yeryüzünde cemadât (unsurlar), bitkiler, hayvanlar ve en nihayet insanla birlikte kavs-i uruca (yükseliş yayı) geçer ve bu kavis, insanda son bulur. Yoksa, üç asır önce, beş asır önce, on asır önce insanların, genlere, kromozomlara, mutasyonlara dayalı olarak iddia edilen bir evrimden söz etmiş olmaları düşünülemez. Bu bakımdan, 19'uncu sayfada böyle bir aklî-ruhî tekâmül çizgisinde varlıkları değerlendiren İbrahim Hakkı Hazretleri, 2 sayfa sonra yaratılışı dile getirmekte ve insanın üstünlüğünü açıkça ortaya koyduğu şu satırlarda, onun asıl maksadı ayan-beyan bellidir: "Allah, kendi nurundan bir latîf ve azîm cevher var edip, ondan bütün kâinatı vücuda getirdiğini, tedrîc ve tertip ile izhar etmiştir ve o, cevher-i evvel ve nûr-i Muhammedî ve levh-i mahfûz ve akl-ı kül ve akl-ı izâfî tesmiye olunur."

İbrahim Hakkı Hazretleri'nin, madde ve ruh için ayrı ayrı ele aldığı varlık gerçeğinin istihalesini (gelişmesini) anlatan ifadelerini, kendinden yaklaşık yarım asır sonra ortaya atılan Lamarck ve Darwin'in biyolojik evrimiyle aynı görmek, zannediyorum o büyük velinin ruhunu rencide edecektir. Bu gerçeğe rağmen, –(Allah taksiratlarını affetsin)– başta Cemaleddin Server Revnakoğlu olmak üzere, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu ve Erzurumlu meşhur Cevat Dursunoğlu, onun nokta-i nazarının biyolojik tekâmül yönünde olduğunu iddia edebilmişlerdir.

Yukarıda kısmen temas edilen birtakım farklı görüşlere rağmen, Darwin'den önce biyolojik mânâda evrimden söz eden, transformizm (dönüşümcülük) teorisiyle sadece Lamarck olmuştur. O, içinde teorisini anlattığı Zooloji Felsefesi'ni Darwin'in doğduğu yıl neşretti (1809). Bu kitap, Darwin tam kitap okuyabilecek yaşa geldiği zaman meşhur oldu.

Darwin'i, o ünlü teorisini ortaya atmaya sevk eden üç önemli tesirden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi, papaz Malthus'tur. İngiltere'de fakirliğin hüküm sürdüğü bir dönemde nüfusu ve nüfus artışını fakirliğin sebeplerinden biri olarak gören ve o dönemde İngiltere'de uygulanmakta olup, fakirlere devlet kesesinden yardımı öngören kanuna karşı çıkan Malthus, Nüfus Üzerine Bir Deneme (1798) adlı kitabında, yeryüzünde nüfusun hendesî (geometrik-katlanarak) arttığını, buna karşılık, beslenme sahalarının darlığını, gıda maddelerinin gittikçe azaldığını ve eğer âfetler, seller, felâketler, salgın hastalıklar da olmasa, artan nüfusun beslenemeyeceğini ileri sürdü. Malthus, böyle bir iddia ile, fakirler kanununun kaldırılmasını teklif ediyordu. Darwin, tamamen ekonomik endişelerle ileri sürülen böyle bir iddiadan kendine göre ilmî neticeler çıkarmaya durdu ve ileride göreceğimiz üzere, bundan natürel seleksiyonu (ıstıfâ-i tabiî: tabiî ayıklanma) istinbat etti.

Darwin üzerinde ikinci önemli tesiri, onun Güney Amerika kıyıları ve Büyük Okyanus adalarında araştırmalarını sürdürdüğü dönemde, Malaya adalarında çalışmalarını yürüten, Yeni Türlerin Ortaya Çıkışını Düzenleyen Kanun Üzerine isimli eserin sahibi Alfred Russel Wallace yapmıştır. Wallace, Darwin'e yazdığı kitap çapındaki uzun mektubunda, tabiatta çevreye en iyi uyum sağlayan varlıkların yaşamaya devam ettiğinden ve dolayısıyla canlılar arasında bir hayat mücadelesi olduğundan söz ediyordu. Darwin, meşhur teorisini ortaya atarken, işte bu iddiadan da cesaret aldı.

Darwin üzerinde üçüncü önemli tesir, kendinden önce evrim mevzuunda şu veya bu şekilde ve değerde söz söyleyen bazı ilim adamlarından kaynaklanmıştır. Darwin'e tesir eden bu ilim adamlarının görüşleri, günümüzde büyük ölçüde hüsn-ü kabul görmemekte, meselâ Lamarck için Adnan Adıvar, "Bir kısım meseleleri çok aceleden ve ilim haysiyetine uymayacak şekilde derlemiş, toplamış basit bir insandır." hükmünü vermektedir. Buna karşılık, Darwin'in ise, farklı kaynaklardan derlediği düşünceleri, daha canlı, ilim haysiyetine daha uygun bir hale getirip ortaya koyduğu ileri sürülmektedir. Oysa, bu konuda basit dahi olsa bazı gerçekleri arz ettiğim zaman görülecektir ki, Darwin'in iddiaları gibi, bunları oluşturması ve takdimi de, ilim metodolojisine ve gerçeklere uymaktan fersah fersah uzak bulunmaktadır.
 

_MedceziR_

«DirenTürkiye»
Kayıtlı Üye
15 Ekim 2010
16.957
12.349
Alpaslan IŞIKLI

Sosyalizm ve Din

Alpaslan Işıklı, Ankara Üniversitesi SBF.
Tarih boyunca ortaya çıkmış olan inanç ve düşünce sistemlerinin pek çoğunun,
zamanla, başlangıçta yöneldikleriyle tamamen ters doğrultuda bir konuma
sürüklendikleri çok görülmüştür. Bu açıdan, İslamiyetin başına gelenler çok
düşündürücüdür. İslamiyet yeryüzünde pek çok şeyi değiştirmek ve düzeltmek
iddiasıyla ortaya çıktı. Ancak bunlardan özellikle iki tanesinin, İslamiyetin doğuş
ve varoluş nedenleri arasında en ön sırayı işgal ettiklerini söylemek yanlış olmaz.
Bunlardan birisi ve herhalde en önde geleni, İslamiyetin putperestliği yıkması,
ortadan kaldırmasıdır. Bu anlamda, çok derin ve köklü bir devrim gerçekleşmiştir.
Hz. Muhammet, “veda hutbesi”nde “İslamiyetten önceki zamana ait bütün
cahiliyet âdetlerini ayağımın altına alıp çiğniyorum” demiştir. Burada ifade
edilen, öncelikle, putperestliğe karşı bir devrimdir; mananın, madde ve biçim
karşısında kazandığı bir zaferdir.
Oysa bugün varılan noktada, İslamiyet adına ortaya çıkanlar içinde genellikle
sesi en çok duyulanların tamamen ters bir yolda oldukları görülmektedir.
Yeryüzünün sahne olduğu en büyük devrimlerden birisini gerçekleştirmiş
olan İslamiyet, tutuculuğun bayrağı yapılmak istenmektedir. Böylesine derin
bir maneviyat boyutu olan bir din, çok ilkel bir madde ve şekil fetişizmine
döndürülmüştür. Türban ve sakaldan başka bir şey düşünemez, duyamaz hale
gelmiş olan örümcekli beyinler, neredeyse türbana veya sakala tapacaklardır.
Oysa ne türbanın ne de sakalın İslamiyetle ilgisi vardır. Neşet Çağatay’ın
belirlediği gibi, eğer yaşadığı zamanda ustura ve jilet olsaydı, “temizliği çok
seven Hz. Peygamber her gün tıraş olurdu” (Çağatay, 2007: 6-7).
İslamiyetin başlangıçta ortadan kalkmasını amaçladığı en önemli yanlışlıklardan
biri de kendinden önceki, “Cahiliye” denilen dönemde kız çocuklarına yapılan
muameledir. O dönemde, kız çocukları erkek çocuklarıyla eşit haklara sahip
değillerdi; diri diri toprağa gömülmelerine bile cevaz verilen aşağılık yaratıklar
olarak görülürlerdi. İslamiyet buna karşı çıktı.
Şimdi ise “Cahiliye” döneminin anlayışı geri gelmiştir. Kadın, yani annelerimiz,
eşlerimiz, bacılarımız birer günah makinesi konumuna indirgenmiştir. Ellerini
tutmak caiz değildir. Sabah işine giden bir yobazın önünden bir kadın geçemez;
geçerse uğurunu kesmiş olduğu kabul edilir. Bunu yapan kadın azarlanır,
hakarete uğrar... Kısacası, İslamiyetin yıktığı ne varsa getirilip onun yerine
oturtulmuştur.
Kız çocuklarının öldürülmesine karşı tavır, Tekvir Sûresi’nin 8-9. ayetinde yer
almaktadır. Kuran’ın 1932 yılında, yani Atatürk’ün sağlığında İzmirli İsmail
Hakkı tarafından yapılan çevirisine göre, bu ayette, Kıyamet gününde “diri diri
gömülen kız hakkında ‘hangi suçundan dolayı öldürülmüş’ diye” sorulacağı
anlatılmaktadır. Aynı ayet, -ilk baskısı, 12 Mart döneminde 1973 tarihinde,
8. baskısı ise 12 Eylül döneminde 1983’te yapılmış olan- Diyanet İşleri’nin
çevirisinde bambaşka anlama gelecek şekilde ifade edilmiştir. Diyanet İşleri’nin
çevirisinde aynı ayetin karşılığı olarak şu ifadeye yer verilmiştir: “Kız çocuğun
hangi suçtan ötürü öldürüldüğü kendisine sorulduğu zaman.” Dehşet! Birinci
çeviride öldürenlerden hesap sorulmaktayken ikincisinde öldürülenden hesap
sorulmaktadır. Bunlardan hangisi doğru çeviridir? Kuran çevirilerini tartışmak
bu çalışmanın kapsamında değildir. Ancak yeri gelmişken şu kadarı söylenebilir
ki ikinci çeviriyi kendilerince yorumlayarak inanan bazıları, Tâliban olmakta veya
Sivas katliamı gibi bir eylemin faili olmakta sıkıntı çekmezler.
İslamiyetin, daha genel bir yaklaşımla, dinin sosyalizm karşısındaki tavrında
da benzer bir durum söz konusudur. Kadın düşmanlığıyla özdeş hale getirilmiş
olan İslamiyeti ve genel olarak dini, sosyalizm düşmanlığının temel unsuru
haline getirmek için de büyük çabalar sarf edilmiştir ve edilmektedir. Kuşkusuz,
bu durum, İslamiyetle ve Türkiye ile de sınırlı değildir.
Tarih boyunca pek çok önemli sosyalist hareket karşısında dini bulmuştur.
Fransa’da sosyalist Louis Blanc’ın önemli bir rol oynadığı 1848 Devrimi’nin
ve bu devrimin ürünü olan anayasanın ortadan kaldırılmasında ve krallığın
geri getirilmesinde büyük burjuvazinin kilise ile ittifakı belirleyici bir unsur
oluşturmuştur. Bu örnekleri artırmak olanağı vardır. En son ve çok önemli bir
örnek de Sovyetler’in çöküşünde görülmüştür.
Sovyetler Birliği’nin ne kadar sosyalist olduğu elbette ki tartışılabilir; ancak
Sovyetler Birliği’nin çökertilmesinde ideolojik alanda, Papa’nın çok önemli bir
rol oynadığı tartışılmaz bir gerçektir. Polonya asıllı Papa’nın, Katolik Walesa
ile el ele tutuşarak tutuşturdukları yangın, Gdansk’ta Lenin tersanelerinden
başlamış, tüm Sovyetler Birliği’ni sarmıştır.
Bu ve buna benzer örneklerin hepsi, ister istemez şu soruyu da birlikte
getirmektedir. Dinin sosyalizm düşmanlığı, İslamiyetin kadın düşmanlığı veya
türban ve sakal fetişizmi gibi özüne yabancı ve hatta ters düşen eğilimlerin ürünü
müdür? Yoksa din, neresinden bakılırsa bakılsın kaçınılmaz olarak sosyalizmin
karşısında olan bir oluşum mudur?
Sosyalizm ve din arasındaki ilişkiye ayrılmış olan bu bölüm, esas olarak bu
sorunun belirlediği bir eksen etrafında toplanabilecek bazı gözlemleri ve
tartışmaları kapsayacaktır. Konu, sosyalizm ve din arasındaki ilişkiye gelince,
ister istemez İslamiyet çerçevesinin dışına taşmakta; özellikle Hıristiyanlıkla ilgili
gözlemlerin ve tartışmaların önemi artmaktadır. Çünkü sosyalizmin anavatanı
Avrupa’dır ve Avrupa’da egemen olan din Hıristiyanlık’tır. Sosyalizm ile din
arasındaki ilişki, tarihsel olarak en çok sosyalizm ve Hıristiyanlık ilişkisi olarak
somutlaşmıştır. Bununla birlikte, sosyalizm ile İslamiyet arasındaki ilişkilerin
özgün ve önem taşıyan yönlerine de değinilecektir.
Sol Kavramı
İçinde yaşadığımız toplumun farklı dünyalardan oluşması, bazen belli bir
kavramın ve onu ifade eden deyimin çok değişik anlamlarda kullanılması ve
algılanması sonucunu da doğurabilmektedir. “Sol” ve “solculuk” kavramları
böyledir.
“Sol”un siyaset bilimi alanında taşıdığı ve belli bir siyasal bilim kültürüne
sahip olan toplum kesimlerince kabul edilen anlamının kökenleri, büyük
Fransız devrimi yıllarına dayanır. 1789 Devrimi’nin ardından oluşan yasama
organlarında, aynı siyasal eğilimi temsil edenler, bugün bizim parlamentomuzda
da görüldüğü gibi toplantı salonunda belli sandalyelerde gruplaşarak
oturmaktaydılar. Meclis Başkanına göre, Meclis’in solundaki sandalyelerde
oturanlar, kralın devrilmesinden ve idam edilmesinden yana olanlardı. Bunlara
Jacobin’ler denilmekteydi. Buna karşılık, daha tutucu bir çizgiyi temsil eden
ve kral karşısında ılımlı davranma yanlısı olan Girondin’lerden meydana gelen
karşıt grup ise sağda oturmaktaydı. Bunların dışında, arkada, fakat yerden
daha yüksek sıralarda oturan ve bizim siyaset dilimizde “yaylacı” olarak ifade
edilenlerin meydana getirdiği gruba da Motagnard denilmekteydi.
Siyaset diline sol ve sağ deyimleri böylece girdikten sonra, zamanla sol daha genel
bir anlam kazandı; toplum yaşamında eşitlik ve adalet yönünde değişiklikler
isteyenlere solcu ve bunların oluşturdukları siyasal çizgiye de sol denilmeye
başladı. Dolayısıyla, toplumda bu tür değişikliklerin olmasına karşı çıkanlara,
mevcut düzenin aynen korunmasından yana olanlara sağcı denilmekte ve
bunların temsil ettiği siyasal eğilimler sağ olarak ifade edilmektedir. Bu demektir
ki adalet, eşitlik, kardeşlik getirmek amacını gerçekleştirmek üzere ortaya çıkan
peygamberler, bu tanıma göre, tereddütsüz solcudurlar.

Ne var ki bugün “solcu” denildiği vakit bazılarının tüyleri diken diken olur ve
peygamberlerinin solcu sayılmasını hoş karşılamazlar. Bunun nedeni, sağ ve sol
kavramlarının dinsel düşünce ve gelenek içinde bambaşka anlamlara gelmesidir.
Gerçekte, din açısından taşıdığı anlam ile başka bir açıdan taşıdığı anlam
tamamen farklı olan başka kavramlar da vardır. Örneğin, yeşil renk böyledir. Yeşil
renk, simgelere ve teşbihlere sıkça başvurulmuş olan Kuran dilinde, Cennet’i
simgeleştirir. Çöl insanına Cennet’i anlatmak için gerçekten de en uygun renktir,
yeşil. Çok az ve çok kıymetli olan suyun bulunduğu vaha yeşildir. Yeşil renk
kutsaldır. Cenazeler yeşile sarılır, camilerdeki örtüler yeşildir, türbelerde yeşil
renk egemendir...
Bütün bunlara karşın, hiçbir Müslüman trafikte yeşil renkle karşılaştığı vakit,
kutsal bir yere geldiğini düşünmez. Çünkü bilir ki trafikte yeşilin farklı bir anlamı
vardır; “geç” anlamına gelir. İslamiyetteki yeşil ile trafikteki yeşili birbirine
karıştırana rastlanmaz. Oysa İslamiyetteki sol ile siyaset bilimindeki sol birbirine
karıştırılır. Siyasal anlamda “solcuyum” diyen, İslami anlamda solcu sayılır.
İslami anlamda sol ise çok olumsuz bir anlam taşır.
İslami anlamda sol kavramının kaynağı Kuran’dır. Kuran’da pek çok ayette
doğrudan veya dolaylı olarak bir “amel defteri”nden söz edilir (eski çevirilerde
bunun çoğulu olan “âmal defteri” deyimi kullanılmaktadır).
Amel defteri, insanın
iyi, kötü yaptığı her şeyin Tanrısal bellekte en ince ayrıntılarına kadar kaydedilip
korunduğunu anlatmak üzere kullanılan bir simgedir. İnsanların öldükten sonra
günahları ve sevapları tartılırken bu “amel defteri”ne başvurulacağına inanılır.
Değişik Kuran çevirilerinde, bu konuya ilişkin anlatımlar arasında bazı farklılıklar
bulunmasına karşın, insanın sol tarafına kötülükle, sağ tarafına ise iyilikle ilgili
bir anlam yüklendiği anlaşılmaktadır. Ancak burada gözden kaçırılan nokta,
Kuran’da kullanılan sol ve sağ deyimlerinin, siyasal anlamdaki sağ ve solla hiçbir
ilgisinin bulunmadığıdır. Aynen trafik yeşili ile Kâbe yeşilinin hiçbir ilgisinin
bulunmaması gibi. Bu çok açık gerçeğe rağmen, bazı Kuran çevirilerinde, Kuranı
sola karşı bir metin olarak gösterme ve bu amaçla tahrifata varacak ölçüde
zorlama ifadeler kullanma eğilimi açıkça hissedilmektedir.
Kuran’ın İzmirli İsmail Hakkı tarafından yapılmış olan çevirisinde Vakıa
Sûresi’nin 1-9. ayetlerinde şu anlatım yer almaktadır: “Kıyamet hadisesi vaki
olunca (...) İşte o gün siz üç sınıfa ayrılacaksınız, biri uğurlulardır. Uğurlular ne
iyi haldedir! Diğeri uğursuzlardır. Uğursuzlar ne kötü haldedir! İleri gelenler
de ileri gelenlerdir.”3
İsmail Hakkı, ayrıca, dipnotlar koymuş, metinde yer alan
“uğurlular”ın “defteri amalleri sağ ellerinden verilenler”; “uğursuzlar”ın ise
“defteri amalleri sol ellerine verilenler” olduğuna dair açıklamada bulunmuştur.
Diyanet İşleri’nin çevirisinde aynı ayetlerden konumuzla ilgili olanlar, şöyle
çevrilmiştir: “İyi işler işlediklerini belirtmek için, amel defterleri sağdan
verilenler; ne mutlu o sağcılara! Kötülük işlediklerini belirtmek üzere, amel
defterleri soldan verilenler; ne yazık o solculara!”4
İş burada da bitmemiş; 12 Mart öncesinde ve terörün tırmanışa geçmesinin
uygun görüldüğü başka bazı dönemlerde, aynı ayetler cami duvarlarına
asılmıştır. Üstelik, “O solcular ki helâk olacaklardır” gibi, solcu avına çok daha
uygun çeviriler yeğlenmiştir.
“Din Halkın Afyonudur” Sözü
Marx ciltler dolusu kitaplar yazmıştır. Bu kitaplarda çok değişik ve önemli
konuları incelemiş, çok şeyler söylemiştir. Ama hiçbirisi din için söylediği “halkın
afyonudur” sözü kadar duyulmamıştır.
Marx’ın düşmanları, bu sözü kullanarak onu din düşmanı ilan ettiler. Sosyalizme
karşı kullanılan hiçbir ideolojik silahın bu ölçüde etkili olduğu görülmemiştir.
Bu silah, sosyalizme en fazla zararı, Marx’ın sözde dostlarının elindeyken
vermiştir. Dine karşı mücadeleyi sosyalizm için mücadele olarak gören ve bunu
programının başına yerleştiren bir anlayış, koskoca bir devletin resmi politikası
haline gelince, zararın boyutları görülmemiş ölçüde büyümüş; bundan sosyalizm
de büyük zarar görmüştür. Yaşanılan bunca deneyimden sonra, Marx’ın bu
sözünün anlamının yeniden ve daha gerçekçi bir biçimde tartışılması gündeme
gelmiş bulunuyor.
Çağımızın önde gelen düşünürlerinden, Müslüman ve Marksist Fransız filozofu
Roger Garaudy’ye göre, “Marx tarafından, 19. yüzyıl ortalarında, Katolik dininin
bu şekilde tenkidi tamamiyle yerindeydi.” Çünkü o dönemde Avrupa’da Kutsal
İttifak egemendi. Katolik Kilisesi ile çeşitli Avrupa ülkelerinin hükümdarlarının
aralarında kurulan bu ittifakın amacı, halk kitleleri üzerindeki baskı ve sömürüyü
sürdürmek, halkın özgürlük ve sosyal adalet doğrultusundaki taleplerini
acımasızca bastırmaktı. Halkın, hükümdarlara ve Kilise’ye boyun eğmesi için
gerekli olan öğretiyi benimsetme görevini üstlenmiş olan Katolik dini de bu
ittifakın elinde etkin bir ideolojik baskı aracına dönüştürülmüştü (Graudy,
1996a: 150).
Gerçekte, Hıristiyanlığın bu durumu 19. yüzyılla sınırlı değildi. Anlı şanlı
Hıristiyan azizlerinin asırlardır öğretilmekte olan mesajlarından daha farklı bir
sonuca varmak olanaksızdır. “Esir sahibine itaat etmekle Tanrı’ya itaat eder”
diyen St. Jean’ın, “eşitsizlik ilahi bir kurumdur” diyen St. Thomas D’Aquin’in ve
daha nicelerinin bu tür sözleri (Işıklı, 1995: 309) karşısında, akıl ve vicdan sahibi
herhangi bir kimsenin bunları afyona benzetmesinden daha doğal ne olabilir?
Michael Löwy, Marx’ın bu sözünün yorumuna farklı bir unsur getirmektedir.
Ona göre Marx’ın bu sözlerinde yansıyan bakış açısı, “dini (...) insani varlığın
yabancılaşması olarak kavrayan Yeni-Hegelcilik tarafından belirlenmektedir.
Aslında Marx bu sözü yazdığı zaman henüz Feurbach’ın bir öğrencisidir, yani
bir Yeni-Hegelcidir” (Löwy, 1996: 28). Dolayısıyla, Marx’ın bu sözleri Marksist
değildir. Ancak gerek Garaudy, gerekse Löwy, Marx’ın bu sözlerinin, aynı
zamanda, alışılagelenden farklı bir biçimde anlaşılmasının mümkün olduğunun
da bilincindedirler.
Günümüz solunun saygın yayın organlarından bağımsız sosyalist eğilimli Monthly
Review yayın kuruluna göre de Marx’ın (dolayısıyla Marksistlerin) dinin ölümcül
düşmanı olduğuna dair kitle haberleşme araçları tarafından sürekli bir biçimde
yaygınlaştırılmış olan imaj, elbette ki tümüyle yanlıştır. Monthly Review’e göre,
Marx’ın din karşısındaki tavrını, dinsel kurumlar karşısındaki tavrından ayırmak
gerekir
. Marx’ın dine ilişkin tavrı anlayış ve sempati yüklüdür. Bunun başlıca
kanıtı da aslında, “din halkın afyonudur” sözünü içeren cümleleridir. Bunlar,
bir bütün olarak ve dikkatle okunduklarında, tamamen farklı bir biçimde
yorumlanabilirler (Monthly Review, 1984: 4). Söyledikleri şunlardır:
Dinsel acı, gerçek acının ifadesidir ve aynı zamanda gerçek acıya karşı bir
başkaldırıdır. Din, ezilen yaratığın iniltisi, ruhsuz koşulların ruhu olduğu gibi,
kalpsiz bir dünyanın kalbidir. Halkın afyonudur.

Halkın yanılsamalı mutluluğu olarak dini ortadan kaldırmak, onun gerçek
mutluluğunu istemektir. Mevcut durumla ilgili yanılsamalarından vazgeçmesini
istemek, yanılsamalara gereksinimi olan bir durumdan vazgeçmesini
istemektir. Dolayısıyla, dinin eleştirisi, kalesi din olan bu gözyaşları vadisinin
eleştirisinin ilk basamağıdır.5
Açıktır ki Marx, dini olumsuz bir şey olarak değil, baskı ve sefalete karşı zorunlu
bir tepki olarak görmektedir. Monthly Review yayıncıları, yukarıdaki cümlelerden
anladıklarını şöyle özetlemektedirler: Marx’a göre “din, kabulü imkânsız
koşulların ve değiştirilmesi gereken bir dünyanın varlığının göstergesidir.”
Dinler tarihinin incelenmesi göstermektedir ki -belki en ilkel olanlar hariç
tutulursa- bütün dinlerin iki ayrı yönü vardır. Dinler, bir yandan, egemen
sınıflara üstünlüklerini güçlendirmekte ve sürekli kılmakta yararlanacakları
bir kurumsal yapı ve ideoloji sunmakta; diğer yandan, sömürülen ve ezilen
sınıfların yorumlamalarının sonucunda, bir başkaldırı ve tepki unsuru haline
gelebilmektedir.
Batı’da bu tür dinsel nitelikli halk hareketlerinin örnekleri olarak, 16. yüzyılda
Almanya’da başgösteren köylü olayları ve 17. yüzyıl ortalarında İngiltere’de
görülen radikal tarikatlar gösterilebilir (Monthly Review, 1984: 2).
Bizim tarihimizde bu tür dinsel nitelikli emekçi halk hareketlerinin sayısız
örnekleri vardır. Bugün birer seks rezaleti ve parasal sömürü yuvası haline
dönüştürülmüş olan tarikatlarla en ufak bir ilgisi bulunmayan, yüzyıllar
öncesinin tekkelerinde ve dergâhlarında evrensel kardeşlik, eşitlik ve toplumsal
adalet yalnızca öğretilmiyor, fiilen yaşanıyordu. Bugün tarihin karanlıklarında
kendilerini gün ışığına çıkaracak araştırmacılarını bekleyen bu oluşumların
en çok bilineni, 15. yüzyıl başlarında cereyan eden Simavne Kadısı Oğlu Şeyh
Bedrettin hareketidir.
16. yüzyılda Almanya’da başgösteren köylü hareketleri, Hıristiyan ilahiyatçısı
Thomas Munzer’in çağrısı üzerine başlamıştı. Munzer “Allahım senin ilahi
adaletin için savaş!” seslenişiyle yola çıkmıştı. Marx ve Engels bu dinsel hareketi,
“Avrupa’nın 19. yüzyıl ortalarına kadar tanık olduğu en devrimci program”
olarak görmüşlerdir. Bu demektir ki Marx ve Engels, dinin bir devrimci protesto
hareketinin özü olabileceğini kabul etmişlerdir. Dolayısıyla, dini, her anlamda,
her zaman ve her yerde bir “afyon” olarak gördükleri iddiası yanlıştır (Graudy,
1996a: 150).
Günümüzde sözde dinsel duygularının gereği olarak, diri diri adam yakanlar
veya şeyh diye birtakım düzenbazların peşine takılanlar veya haksızlıklar
karşısında yurttaşlık görevlerini yerine getirmeyenler, elbette ki en hafif
deyimiyle afyonlanmışlardır. Buna karşılık, Çanakkale’de şehitlik mertebesine
erişeceklerine inandıkları için ölümden korkmayanları veya ölünce inandığı
büyüklerinin yüzüne utanmadan bakabilmek için dürüst kalmaya ve iyilik
yapmaya ayrı bir özen gösterenleri de “afyonlanmış” mı sayacağız!
Kuzey Vietnam’ın bağımsızlıkçı sosyalist lideri Ho Şi Minh, ‘Tanrı’dan ve
‘cennet’ten söz eden şiirler yazmıştır. Kimilerinin hâlâ kafalarında yaşattıkları
sözde sosyalist düzende, ‘rejim aleyhtarı’ duygu ve düşünceler taşıdığı ve
yaydığı için onun da cezalandırılması gerekir (Minh, 1968: 66).
Michael Löwy, Batı’da Moon Tarikatı gibi bazı oluşumların, finans tezgâhlarının
aptallaştırıcı beyin yıkama faaliyeti ile fanatik antikomünizmin incelikli
bir karışımından ibaret olduğuna dikkat çekmektedir. Ancak bunların
karşısında, tamamen farklı nitelikte dinsel nitelikli emekçi halk hareketlerinin
doğuşunun önemini vurgulamakta ve bunların açıklanmasının Marksist kuram
çerçevesinde mümkün olamayacağı görüşünü şöyle yanıtlamaktadır: “Latin
Amerika’da devrimci Hıristiyanlığın ve kurtuluş teolojisinin ortaya çıkışı, yeni bir
tarihsel sayfa açmakta ve dinin yenileştirilmiş bir Marksist analizi olmaksızın
yanıtlanamayacak yeni ve düşündürücü sorular ortaya getirmektedir.”
Latin Amerika’da başlamış bulunan, Hıristiyanlar ve Marksistler arasındaki
ilişkiyi, iki ayrı kamp arasındaki bir diyalog olmanın çok ilerisinde, “mümin ve
mümin olmayan devrimciler arasındaki yeni bir kardeşlik” olarak nitelendiren
Löwy, şunları eklemektedir (Löwy, 1996: 26-27): “Bütün bunlar, kuşkusuz,
Marksist din kavrayışına, her şeyden önce onun 18. yüzyıl burjuva felsefesinin
maddecilik ve antiklerikalizmiyle [din karşıtlığıyla] sınırlı, bayağılaştırılmış
okuma tarzına bir meydan okumadır.”
Öte yandan, Marx’ın materyalizm anlayışının din karşıtlığı olarak anlaşılması
da sorunun bir hayli basite indirgenmesinin sonucudur. Marx, Kutsal Aile
kitabında kendi materyalizmini “tarihi materyalizm” olarak sınırlar. Marx’ın
tarihi materyalizmi, Greklerin ve Descartes’in ruh-madde ikiliğine karşıdır.
Marx’a göre, ruh ile beden, madde ile madde dışı, fikir mücadeleleri ile çıkar
çatışmaları birbirlerinden ayrılmazlar (Löwy, 1996: 151). Engels’e göre, “Madde,
düşüncenin bir ürünü değildir, ama düşüncenin kendisi maddenin en yüce
ürününden başka bir şey değildir.”6
Marksizmin, dine ve dinsel inanca ilişkin görüşlerinin irdelenmesi ve bunlarla
ilgili tartışmalar burada bitmeyebilir. Ancak bütün bunların ötesinde tartışmasız
bazı gerçekler vardır. Bir bütün olarak ele alındığında, Marx, Avrupa entelektüel
birikiminin bir zirvesi olarak hâlâ aşılabilmiş değildir. Ancak insana ait her adım
gibi onun attığı adım da elbette ki eksiktir. Yeni adımlarla bütünlenecektir. Yeter
ki yeni adımlar ileriye doğru atılmış olsun.
Sosyalizm ve Aile
Sosyalizmin dinin hemen ardından gelen ve en çok tartışılan yönü aileye
bakışıdır. Bu tartışma da esas olarak dindar halk kesimlerini ilgilendiren bir
açıdan tahrik edilmiştir.
Oysa Marx ve Engels, bu konuda çok açıktırlar. Birlikte kaleme aldıkları
Manifesto’da, kalkmasını istedikleri kurumun, “burjuva ailesi” olduğunu
özellikle belirlemişlerdir. Hemen ardından, burjuva ailesini sermaye ve özel kâr
üzerine kurulu olarak tanımlarlar ve yaşadıkları dönemde Batı toplumlarında
görülen, cinsel sömürünün ve fahişeliğin değişik türlerini şiddetle eleştirirler.
Onların karşı oldukları asla aile değil; aile kurumunun kapitalist pazar ekonomisi
kuralları üzerinde temellenmiş biçimidir.

Manifesto’da, ayrıca, karısını bir üretim aracı olarak gören burjuvanın,
üretim araçlarının kamulaştırılacağını duyduğu vakit, bundan kadınların
da kamulaştırılacağı sonucuna varmasının doğal olduğunu, alaylı bir dille
vurgularlar. Oysa toplumda sosyalist üretim ilişkilerinin kurulmasıyla birlikte
amaçlanan, her bakımdan özgürleşmiş erkek ve kadının serbest iradelerine
dayalı bir aileden başka bir şey değildir.
Aile kurumunun kutsallığını zedeleyen asıl büyük tahribatın kaynağı,
kapitalizmin her şeyi alışveriş metaı haline dönüştüren kanunlarıdır. 19. yüzyıl
vahşi kapitalizmi, ailenin karşılıklı sevgiden oluşması gereken temellerini
oymuştur. Onun yerine sahte bir birliktelik koymuştur. Sosyalistleri burjuva
kapitalist düzeninin aile kurumu karşısında ayağa kaldıran da bu yüzden ortaya
çıkan çürümedir.
Günümüzde içinde yaşadığımız toplum dâhil olmak üzere, tüm toplumlarda,
en açık biçimine ‘başlık’ parası uygulamalarında tanık olduğumuz değişik
yöntemlerle, kadının bir pazarlık konusu olması durumu sürdürülmektedir.
“Yeni Dünya Düzeni” ile birlikte, aile kurumuna ve cinsiyete ilişkin konulardaki
yozlaşmanın boyutları anormal ölçülerde derinleşmiş bulunuyor. Küreselleşen
dünyada, devletin her türlü demokratik ve sosyal amaçlı denetiminden kurtulan
ve uluslararasılaşan sermaye, istihdam ve üretim gibi öncelikleri de bir tarafa
bırakarak, yalnızca kâr amacı peşinde koşan azgın bir yaratığa dönüşmüştür.
Tabiatıyla, bu durum, emekçilerin sorunlarını büsbütün ağırlaştırmaktadır.
Geçen asırda, emeklerinden başka satacak şeyleri bulunmayan insanlar, 21.
asrın eşiğine geldiğimiz bir dönemde, hızla emeklerini dahi satamaz duruma
düşmektedirler. Gazino (kumarhane) kapitalizminde onurlu bir iş bulma
olanağından yoksun kalan insanlar, satacak tek varlıkları olan bedenlerini birer
cinsel tatmin aracı olarak satma noktasına itilmektedirler.
Sanayileşmiş ülkeler, küreselleşme dönemiyle birlikte, artık kapılarını
yabancı işçilere kapatmışlardır. Ancak bu ülkelere “kabare artisti” vs. adlarla
Üçüncü Dünya’dan ve eski Doğu Bloku ülkelerinden çok ciddi boyutlarda,
değişik milliyetlerde ve renklerde bir fahişe akını başlamıştır. Bu tablo, Batılı
zenginler için Uzakdoğu ülkelerine düzenlenen çocuk seksi turlarıyla büsbütün
karanlıklaşmaktadır.
“Nataşa” olgusu, bu gidişin bizim ülkemize yansıyan bir parçasıdır. Bu olgunun
faturasının da gene sosyalizme çıkarıldığını görmekteyiz. Oysa olay, eski
rejimin bütün çarpıklıklarına karşın balerin, doktor, eczacı yaptığı genç kızların,
“perestroyka”dan sonra ülkemize ve gidebildikleri bazı Batı ülkelerine akın
etmek zorunda kalmalarından ibarettir. Elbette ki ortada dehşet verici bir
ahlaksızlık vardır. Ancak genellikle, ahlaksızlığın öbür tarafını, yani çarşafa
veya türbana sokarak evine hapsettiği karısının ve çocuklarının ekmek parasını
“Nataşa”lara dağıtanların tarafını görmemek eğilimindeyizdir. Bunlar, “erkek
egemen” toplumda övünç kaynağı olan durumlardır.
Bu özelliğimiz, hızla büyüyen başka bazı yaraları görmemizi de güçleştiriyor.
Erkek egemen toplumda, fahişelik de erkek egemenliğine girmektedir. Hemen
her akşam televizyon ekranlarında izlediğimiz, büyük şehirlerin sokaklarında
polisle kovalamaca oynarken görüntülenen kadın giysili delikanlıların durumu,
telekız vs. gibi öbür cinse ait dramatik sorunları unutturacak boyutlara varmış
görünüyor.
“Postmodern enteller”e sorarsanız, bütün bunlar seks özgürlüğünün ve “cinsel
tercihini özgürce belirleme”
hakkının sonuçları olarak çağdaşlaşma belirtileridir.
Bütün bunların gerisindeki işsizlik sorununu ve başka pek çok ülkeyi gerilerde
bırakacak ölçüde derinleşmiş bulunan, gelir dağılımındaki adaletsizliği
gizlemenin bir yolu da budur. Şapka hikâyeleri anlatarak, sosyalizmi, aileye
düşman ve ahlaksızlıkla özdeşmiş gibi gösteren propagandaların güdümünde
vardığımız sonuç işte budur.
İslamın Sosyoekonomik Düzeni
İslamiyet, bir sosyoekonomik modelden ibaret değildir. İnsan, dünya, evren
ve evrenler ile ilgili tüm ilişkileri kapsayan bir inanç sistemidir. Ancak bu inanç
sistemi, belli bir sosyoekonomik düzen anlayışını ve oluşumunu zorunlu kılar.
İslamiyet doğduğu zaman, Batı kültürünün ve toplumsal gelişiminin bir ürünü
olan kapitalizm ve sosyalizm kavramları, ne olgu olarak, dolayısıyla ne de deyim
olarak ortaya çıkmıştı. Ancak İslamiyetin öngördüğü kurumlar, ilişkiler ve ilkeler
vardır. Bunları inceleyerek İslamın sosyoekonomik düzen anlayışını belirlemeye
çalışabiliriz.
İslamiyetin mülkiyet anlayışı, egemenlik anlayışından ayrılmaz; onu bütünler.
İslami bakış açışı, iktidar ve mülkiyet arasında koşutluk kuran, çağdaş anlayışlarla
dikkate değer bir uyum içindedir. Bakara Sûresi’nin 284. ayetinde “Göklerde
ve yerde olanlar Allah’ındır” denilmektedir. Aynı ilke, Necm Sûresi’nin 31-32.
ayetlerinde ve başka pek çok ayette tekrarlanmıştır.
Tanrı’nın yeryüzündeki
temsilcisi olduğunu iddia eden hükümdarlar, bu ilkeyi, tüm ülke zenginliklerine
el koyarak har vurup harman savurmalarına meşruiyet kazandıracak yönde
yorumlamışlardır. Günümüzde Suudi Arabistan’ı emperyalist sömürüye teslim
etmenin karşılığı olarak, bu sömürüden aldıkları payla günlerini gün eden
emirlerin yaptıkları da budur.
Ancak İslamı Suudi Arabistan’daki despotlar gibi anlamak zorunda değiliz. Bizim
tarihimizde İslamı tamamen başka türlü yorumlayanlar olmuştur. Bu başka türlü
yorum, görmüş olduğumuz üzere, “Egemenlik Allah’ındır” ilkesinin kaçınılmaz
gereğinin demokrasi olduğu sonucuna varan anlayışla aynı paraleldedir.
Tanrı’ya ait olan bir şey kimsenin olamaz; ancak herkesin olabilir. Bu yoruma
göre, “Mülkiyet Allah’ındır” ilkesinin kaçınılmaz sonucu toplumsal mülkiyettir.
Toplumsal mülkiyet, üretim araçlarının, toplumun tümünün mülkiyeti ve
denetimi altında olması demektir.
Başka bazı dinlerde olduğu gibi, İslamiyette de toplumsal mülkiyeti esas
alan akımlar ortaya çıkmıştır ve bizim tarihimizde bunların sayısız örnekleri
bulunmaktadır. Bir kaynağa göre, bu akımların en çok bilinenlerinden birisi
olan, Şeyh Bedrettin hareketinin önde gelen müritlerinden Börklüce Mustafa ile
Torlak Kemal felsefelerinin özünü şöyle açıklamışlardır (Şeyh Bedrettin, 1979:
43-44):
Allah dünyayı yaratmış, insanlara sunmuştur. Tarım ürünleri ve servet,
kamunun ortak hakkıdır. İnsanlar eşittirler. Birinin sonsuz servet biriktirmesine
karşın, öbürlerinin ekmekten bile yoksun kalmaları, tanrısal adalete aykırıdır.
Tanrısal amaç, böyle bir haksızlığı kabul etmez. Nikâhlı kadınlardan başka her
şey, insanların ortak kullanacakları biçimde yaratılmıştır. Tanrının yasaları
insanların akılları ölçüsünde anlaşılır. Bir bölüm insanların inançları, bir
bölümün inançlarına aykırı düşüyor diye, egemen olanların, öbürlerine baskı
yapmaları tanrısal yasaya aykırıdır. Herkes Tanrı kuludur. Aralarında var olması
gereken, eşitlik ve kardeşliktir. Meslek ve inanç özgürce seçilir.
Kuşkusuz, İslamiyetin sayısız yorumları yapılmıştır. Ancak hangi yorumdan
hareket edilirse edilsin, mülkiyetin Tanrı’ya ait olduğuna dair bir inançla
üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti bağdaştırma olanağı bulunamaz. Bu
yüzdendir ki geçmişteki Müslüman toplumların başlıcalarında toprak üzerinde
özel mülkiyet hakkı tanınmamıştır.
İslami kaynakları izleyerek ulaşılabilecek aynı ölçüde kesin bir sonuç da İslamın
öngördüğü devletin, “bırakınız yapsınlarcı” liberal devletle hiçbir ilgisinin
bulunmadığıdır. Atatürk’ün naklettiği bir olay, İslamın devlet anlayışını şöyle
özetler (Atatürk, 1960: 1244): “Ömer bir gün ağlarken sebebi soruldu: “ ‘Nasıl
ağlamayayım ki, Fırat kenarında bir oğlak zayi olsa korkarım ki benden sorulur’
diye yanıt verdi.”
Böyle bir devlet anlayışı, hemen her yıl yüzlerce konuğunun “Şeytan taşlama”
ayinleri sırasında ölmesi karşısında “Tanrı’nın takdiri” diyip işin içinden
sıyrılan, Kral Fahd’ın devlet anlayışıyla elbette ki bağdaşmaz. Birisi, bir oğlağın
hesabının, hiç kimse sormasa bile, Tanrı tarafından sorulacağından korkuyor;
öbürüsü, Tanrı’yı bir günah keçisi gibi göstermeye kalkışıyor. Böyle bir devlet
anlayışı, elbette ki orman kanunlarının egemen olduğu bir ortamda, herkesin
kendi başının çaresine bakmasını esas alan liberal kapitalist devlet anlayışıyla
da bağdaşmaz.
Bu anlayış, daha sonraki dönemlerde görülen bozulma ve yozlaşmalara rağmen,
kısmen de olsa, gerçekleşebileceği ortamlara kavuşabilmiştir. Amasya’da
Torumtay Türbesi’nin taş duvarına kazılmış olan 1278 tarihli (hicri 677) kitâbe,
bunun örneklerinden birine tanıklık etmektedir. Batı toplumlarının asırlar sonra
vardığı iktisaden zayıf durumdakileri korumak sorumluluğunu taşıyan sosyal
devlet anlayışı, bu kitâbede şu cümlelerde yansımalarını bulmuştur: “Büyük
iktidar sahibi, büyük sultan, dünya ve din için yardımcı olan, fethin babası,
Keyhusrev’in oğlu Kılıçarslan, Allah ve sultan ihtiyaç sahipleri ve zayıf kimseler
için bâki kılsın.”

İslamiyetin sosyoekonomik düzen anlayışında önemli bir yeri olan unsurlardan
birisi de faizdir. Faiz, Kuran’da defalarca günah sayılmış ve şiddetle
yasaklanmıştır.7
Oysa kapitalist düzende faizi ortadan kaldırmak olanağı yoktur.
Ayrıca faiz, kapitalist düzendeki sömürü ve haksız kazanç türlerinden yalnızca
bir tanesidir. Üstelik faiz, sebep değil, sonuçtur. Kapitalizmi doğuran faiz
değildir; faizi doğuran kapitalizmdir. Hem kapitalizmle göbek bağı olan hem
de Müslüman görünmekte çıkarları olanlar, bu çelişkiyi “hülle” ve “takiyye”
yöntemleriyle aşmış gibi görünmeye çalışırlar. Gerçekte, faiz uygulamalarını,
“kâr payı” vs. isimlerle sürdürmektedirler.
“Adil düzen”de, faizin yerini, “atom bombasıyla yıkılması mümkün olmayan
(...) faizci kapitalist sistemle insanlığı sömüren emperyalizm ve siyonizmi”
yıkabilecek olan, “Selem Senedi”nin alacağı anlatılmaktadır (Erbakan, 1991:
41). “Selem Senedi” denilen de faizden başka bir şey değildir (Işıklı, 1996: 183).
Garaudy’nin belirlemelerine göre Kuran, kapitalist toplumsal modele özgü
insan tipinin en temel özelliklerini, şu ifadelerle kesin bir biçimde “lânetler”:
“mal toplayıp onu sayanı” (Hümeze: 2), “cimri olup da, kendi kendini yeterli
göreni” (Leyl: 8), “toplayıp da onu saklayanı” (Mearic: 18), “malı taparcasına
sevenleri” (Hicr: 20).
Bu özelliklerden herhangi birine sahip olmayan bir insanın kapitalist sistem
içinde ve bu sistemin ölçülerine göre başarılı olması mümkün değildir. Bu
özelliklere sahip olmayan bir insanın, kapitalist sistem içindeki rekabet yarışında
yeri yoktur.
“Kur’an-ı Kerim, faizi yasaklamakla yetinmiyordu. İslamın yayılışının ilk yıllarında
askeri zafer, toprakların zaptedilmesine değil, fakat sadece cizye alınmasına
hak tanıyordu. İşte ilk İslam idealinin bozulmasıyladır ki, çiftçilerin emeğini
sömüren gayri mukim malikler sistemi kurulmuş oldu” (Graudy, 1996b: 64-65).
Kuşkusuz, İslamın çizdiği insan tipinin, iyiliği, hiçbir şey yapmadan, kötülüğe
karşı savaşmadan, hiçbir sorumluluk üstlenmeden, bir köşede miskin miskin
oturmakta arayan bir yaratıkla da ilgisi yoktur. Kuran’a göre “inanıp yararlı iş
işleyenler, işte onlar da yaratıkların en iyileridirler.”8
Ancak bir adım daha atarak belirleyelim ki faizi ve emek dışı geliri reddeden İslam,
bu noktada da durmamış; nihai bir durum olarak, iyilik için çalışmanın da maddi
bir karşılık gözetilerek yapılmasına karşı çıkmıştır. Bakara Sûresi’nin 112. ayetinde
bu konuda söylenen şudur: “İyilik yaparak kendini Allah’a veren kimsenin ecri
Rabb’inin katındadır. Onlara korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir.”
Tasavvuf yazını, bir uçtan bir uça böyle bir insanın peşindedir. “Fenâfillah”, yani
Tanrı yolunda kendinden geçme de bu demektir. Yunus Emre de “başında aklı
olan ücretle amel etmez” derken bu mesajı somutlaştırmıştır.
Ancak bunun anlamı, günümüzdeki bazı “liberal Müslüman” toplumbilimcilerin
yorumladıkları gibi patron için bedava çalışmak veya patronun münasip
gördüğü ücretle çalışmak da değildir. Öyle olsaydı Kuran’ın da, Muhammet’in
de, Yunus’un da sosyal adaletsizlik karşısında tek bir söz söylememiş olmaları
gerekirdi.
Oysa Kuran, sosyal adaletle bağdaşmayan durumların şiddetle karşısındadır.
Tevbe Sûresi’nin 34. ayeti, “Hahamlar ve râhiplerin çoğu, insanların mallarını
haksızlıkla yerler. Allah yolundan alıkoyarlar. Altın ve gümüşü biriktirip Allah
yolunda sarf etmeyenlere en yakıcı bir azâbı müjdele” der.
“Bana kul hakkı ile gelme” diyen veya “Komşusu aç iken tok yatan bizden
değildir” diyen Hz. Muhammet’in ve aşağıdaki dizelerin yazarı Yunus’un sosyal
adalete tanıdıkları önem tartışılmaz:
Gitti beyler mürveti, binmişler birer atı,
Yediği yoksul eti, içtiği kan olmuştur.
İslamın sosyal adaleti sağlamak için bulduğu çözümde temel bir unsur
oluşturan zekât
, hülle ve takiyyeler sonucunda günümüzde komik bir gösteriye
dönüştürülmüştür. Oysa zekât tam anlamıyla uygulandığı takdirde özel
mülkiyeti tümüyle ortadan kaldırabilecek bir vergi sistemidir.
Zekât, yani gelir üzerinden değil, servet üzerinden ve serveti ‘temizlemek’
amacıyla alınan vergi, her türlü istifi/üst üste yığmayı engeller. İlk dönemlerin
hukuku, bu konuda yalnızca iş aletlerini (bugün üretim araçları dediğimiz
şeyleri) zekât dışı bırakır ve zekât oranını % 2,5 olarak belirler. Bu kural
uygulandığında, kırk sene içinde (bir nesilde) özel bir ‘mülkiyet’ tamamiyle
ortadan kalkar ve (zekâtla oluşturulan fon, toplumdaki ihtiyaç sahiplerine ve
çaresizlerin yardımına ayrılmış olduğu için) bu mülkiyet bütünüyle topluma
döner. O halde hiç kimse sadece âilesinin mirasıyla geçinerek aylak bir hayat
süremez. (Graudy, 1996a: 133)
Bütün bunlardan sonra İslamın ve İslami tasavvufun öngörüleri çerçevesinde
özellikleri belirlenen, “ücretle amel” etmeyen insana, bugünün dünyasında yer
olmadığını görmek zorundayız. Böyle bir insan, günümüz koşullarında dinozor
bile olamaz. Ya dünyadan elini eteğini çekecek bir çilehaneye kapanacaktır
(artık bunun bile maddi ekonomik koşulları kalmamıştır) ya da varlığının tüm
yönleriyle yaşayabilmesini mümkün kılacak günler için çalışacaktır.
O günler, Marx’ın sözünü ettiği ileri bir aşamada, “herkese çalışmasına göre”
değil, “herkese ihtiyacına göre” ilkesinin egemen olacağı günlere benzemektedir.
Ancak bu ileri aşamanın bir dizi önkoşulu vardır ve bunlar şöyle sıralanmıştır:
... bireyin işbölümüne köleleştirici bağımlılığının kalkması, ve böylece düşünsel
emek ve bedensel emek arasındaki karşıtlığın silinmesi; çalışmanın yalnızca bir
yaşam aracı değil, yaşamın başlıca ereği haline gelmesi; bireyin her bakımdan
gelişmesiyle birlikte üretici güçlerin büyümesi ve ortak zenginlikte bolluğa
erişilmesi... Marx ve Engels, 1969: 160)
Marx, ayrıca, demektedir ki toplumsal mücadeleyi yürütenler “Muhafazakârların
parolası olan adil bir işgünü karşılığında adil bir ücret yerine, bayraklarına şu
devrimci ilkeyi yazmalıdırlar: ücretliliğin kaldırılması.” Bu sözleriyle, aynı hedefe
çok daha açık bir biçimde işaret etmiştir (Marx, 1966: 73).
İslamcı düşünür olarak tanıtılanlardan bazıları, İslamın kapitalizm ile
bağdaştırılmasının olanaksız olduğu gerçeğini görmekte ve fakat, İslamın
sosyoekonomik anlayışının kaçınılmaz olarak varacağı sonucun sosyalizm
olduğunu görmenin çılgınlığı içinde, çareyi masa başında birtakım uydurma
modeller icat etmekte aramaktadırlar. Onların bu çabaları, her türlü
nesnel tarihsel gerçeklikten soyutlanmış birtakım hayali düzen arayışları
peşinde ömürlerini tüketmiş olan, geçen asırların ütopyacı sosyalistlerini
anımsatmaktadır.
Ancak sosyalizmin bir kuram olarak henüz ortaya atılmamış olduğu bir dönemde
yaşamış olan geçmişin ütopyacı sosyalistleri, genellikle, çabalarında samimi
idiler ve adalet ve iyilikseverlik duygularıyla yola çıkmışlardı. Oysa yaşanılan
bunca tarihsel deneyimden sonra, sınıf çelişkileriyle ikiye bölünmüş bir dünyada
kapitalizm karşısında ısrarla sosyalizmden başka bir yol arayışı içinde olanların
tutumunda başka bazı nedenlerin bulunması gerekir.
Kanımca, bunun başlıca idelojik nedenlerinden biri, sosyalizmin kaçınılmaz
olarak dinsizlik ve Tanrısızlık getireceği yolunda yaygınlaştırılmış olan korkudur.
Bu korkunun aşılabilmesi, bir yandan din sorununun yalın bir mantık ve
kararname sorunu olarak ele alınmamasına bağlıdır. Antoin de St. Exupery’nin
dediği gibi, “kalbin öyle sebepleri vardır ki akıl bunları bilemez.” Böyle bir
olguyla karşı karşıya bulunduğumuzu bilmemiz gerekir. Sosyalistler, sosyalizmi
din karşıtlığıyla karıştırma yanlışlığından kurtulmalıdırlar.
Ayrıca, dindarlığın
kaçınılmaz olarak egemen güçlerin emrinde olma anlamına gelmediğini
görmelidirler.
Sömürenler safında yığınla ateist vardır. Buna karşılık, sosyalizmin
temel dayanağını oluşturan emekçi kitlelerin tamamına yakını dindardır ve
dindar sosyalistlerin bulunması bir istisna veya yanlışlık sonucu değildir.
Öte yandan, kendilerini dindar olarak görenler de ateistliğin anlamını kavramak
zorundadırlar. Her şeyden önce, herkes kesinlikle ve içtenlikle kabul etmelidir
ki kimsenin kimseye inançlarını zorla ve baskıyla kabul ettirme hakkı yoktur;
ayrıca, böyle bir şey mümkün de değildir.
Kimilerine göre, ateistlik ahlaksızlıkla eşanlamlıdır. Oysa bizim ülkemizde
ve başka ülkelerde o kadar çok ateist sosyalist vardır ki bunların pek çoğu,
kendilerini Müslüman olarak gören pek çok kimseden çok daha merhametli,
dürüst, haksever, her anlamda ahlaklı ve toplumsal görev ve sorumlulukları
bakımından çok daha fazla duyarlılık ve sorumluluk sahibi insanlardır.
Müslümanlar, Müslümanlıklarını tüm yönleriyle yaşayabilmek için sömürünün
her türlüsüne karşı çıkmak ve bu karşı çıkışlarında başarılı olabilmek için
kendileriyle aynı hakseverlik duygularını paylaşan herkesle el ele tutuşmak
zorunda olduklarını görmelidirler. Kısacası, her iki taraf da değerlendirmelerini,
takım tutar gibi formaya göre değil, öze ve ortaya konulan eyleme göre yapmayı
başarırsa sorun kendiliğinden çözülmüş olacaktır.
.....
Sosyalizm ve Din Diyaloğunda Darwin
Yeni liberal akımın iktidara geçtiği ülkelerde Darwin’in aforoz edilmesi neredeyse
kural halini almıştır. Bu yapılırken dinin de çok etkili bir araç olarak kullanıldığı
görülmektedir. Darwin dinsel inançlarla çelişen görüşler ileri sürdüğü savlanarak
saldırılara uğramaktadır.
Amerika’da Darwin’i ders kitaplarından çıkartma girişimini başlatmak,
Reagan’ın, iktidarı döneminde yaptığı ilk işlerden biri olmuştur. Bizde ise Darwin
düşmanlığı Özal iktidarı döneminde gündeme gelmiştir. Özal’ın Milli Eğitim
Bakanı Vehbi Dinçerler, okullara kendi yazısını da içeren bir rapor göndererek,
Darwin’in “evrim kuramı”na karşı çıkmış ve ders kitaplarında “bir kanun gibi
yer verilmemesini” istemiştir. Dinçerler, raporda yer alan yazısında, “Evrim
teorisi, ilim ile dini görüşlerin çatışması fikrini ima edici sonuçlar doğurmuştur”
(Nebiler, 1994) görüşünü ileri sürmüştür.
Oysa Darwin ile dinin karşı karşıya gelmesi zoraki ve yapay bir durumdur. Adem
ile Havva’nın gerçekliğine inanan bir insanın, aynı zamanda, “türlerin evrimi”ne
de inanmasına engel olan nedir? Adem ile Havva niçin evrim sonucunda oluşan
ilk çift insan halinde ete kemiğe bürünerek yeryüzünde varlık kazanmış olmasın?
Gerçekte, böyle inanmaya engel olan din değildir. Nitekim, İslam düşünürlerinin
en saygınları arasında, Darwin’in bulgularıyla çok benzeşen görüşler ortaya
koymuş olanlar bulunmaktadır.
Darwin’den altı asır önce Mevlânâ, Mesnevi’nin IV. cildinde “İnsanın Konakları”
bahsinde, bu sorunu şöyle irdeliyor (Gölpınarlı, 1954: 60): “Önce cansızlar
ülkesine gelmiş, cansızlıktan da bitkiler âlemine dönmüştür insan ... Bildiği
yaratıcı, tekrar onu hayvanlıktan insanlığa çeker çevirir. Böylece iklimden iklime
gide gide, nihâyet insan âleminde akıllı, bilgili ve yüce bir hal alır.”
Nakşibendiliği “evliyanın seçkinlerinin seçtiği yol” olarak tanımlayan Erzurumlu
İbrahim Hakkı’nın (1703-1780) bu konudaki görüşleri de Darwin’le uyuşmakta,
dolayısıyla bazı postmodern Nakşibendilerin tutumuyla çelişmektedir. İbrahim
Hakkı, Türlerin Kökeni’nden 103 yıl önce yazdığı kitabında şunları söylüyor
(1983: 49-50): “Böylece önce madenler, sonra bitkiler, daha sonra hayvanlar
meydana gelmiştir. Hayvan kemalini bulduğunda insan zahir olmuştur.
Hayvanlar ile insanlar arasında geçit olanların en açığı maymundur ... Zamanın
devrinin ikmali ve cihan eczasının özü, insanın var olmasıdır.”
Bunlara İbn Haldun’u da (1332-1406) eklemek gerekir. “İbn Haldun klâsik
görüşlere uyarak varlıkları madde, bitki, hayvan, insan ve melek diye
sınıflandırıyor. İnsanın üstüne meleği koyuyor. Ona göre bu cinslerin içinde bir
çok neviler vardır. Mesela cansız maddenin en üst nevi bitkilerin en aşağıdaki
nevine çok yakındır. Bunlar birbirine dönüşebilir”. (Uludağ, 1977: 42)
Başlangıçta, Darwin’i doğa bilimlerindeki yerinden alıp sosyal bilimler alanına
taşıyanlar, liberal düşünürler olmuşlardır.
Türlerin kökeni, içinde taşıdığı mesaja çok ihtiyaç duyulan bir zamanda ortaya
çıktı. Ekonomi ve siyasette ‘laissez faire’ [bırakınız yapsınlar] ve ‘kendini
kurtar’ teorilerinin oluşturduğu, radikal ve kiliseye karşıt kanat tarafından
benimsendi. Darwin’in yapıtı, kapitalist dünyada yer alan her şeyin, insanın
insan tarafından sömürülmesinin, üstün olmayan halkların üstün halklar
tarafından baskı altına alınmasının haklı gösterilmesini mümkün kıldı. Savaşlar
bile, tabiatın ‘büyük balık küçük balığı yutar’ kuralı ile kıyaslanarak mazur
gösterilecekti. Sınıfların ya da ırkların egemenliklerini kurarken ortaya attıkları,
kendilerinin seçilmiş kimseler ya da ‘Tanrı’nın Çocukları’ oldukları şeklindeki
eski kılıflar, eski geçerliliklerini yitirmişlerdi ve bilimsel bir dünyada bu
egemenliklerinin devamının haklı gösterilmesi için, yeni kılıflara gerek vardı.
Darwin’in kendisinin isteyeceği en son şeydi, ama Darvinizm işte bunu sağladı.

(Bernal, 1976: 437-438)
Dolayısıyla, insanları vahşi yaratıklar konumuna indirgeyen Darwin’in kuramı
değildir; Darwin’in hayvanlar dünyasında gözlemlediği ilişkilerin benzerini
insanların dünyasına taşımış olan liberal kuramdır. “Darwin, serbest rekabetin,
varolma savaşımının, iktisatçıların en yüce tarihsel başarı diye kutladıkları
savaşımın, hayvanlar dünyasının normal durumu olduğunu tanıtlarken, insanlar
konusunda, özellikle kendi yurttaşları konusunda ne acıklı bir yergi yazdığını
bilmiyordu” (Marx ve Engels, 1995: 157).
Buna karşılık, Marksizm, Darvinizmin toplumbilimsel yorumunda son derece
ihtiyatlıdır. Engels’e göre, organik dünyada, yalnızca karşılıklı yaşam kavgasının
bulunduğunu söylemek, yalnızca işbirliği bulunduğunu söylemek kadar tek
yönlü ve dar açılı bir değerlendirmedir: “Doğada cansız veya canlı varlıkların
karşılıklı etkileşiminde uyum ile düşmanlık, işbirliği ve dayanışma ile karşılıklı
mücadele aynı zamanda mevcuttur” (Engels, 1965: 301)
Liberalizm, başlangıç dönemlerinde Darvinci kuramdan güç bulmuş, bu sayede
kendisine bilimsel bir kılıf sağlamış olmasına karşın, bugün yeni liberalizmin
Darwin’i baş düşmanlarından biri olarak görmesi, Darvinizmin zamanla önem
kazanmış bulunan bir başka yönüyle ilgilidir. Darwin, türlerin evrimi yasası
uyarınca, ilkel yaratıklardan insana kadar uzanan bir gelişmeyi ortaya koymakla
kalmamıştır; bunu yaparken aynı zamanda insanın ve insanlar arası ilişkilerin
giderek bugünkünden çok daha ileri bir düzeye ulaşacağının da habercisi
olmuştur.
Engels de mevcut toplumsal yapıda, hayvanlar dünyasının tezahürlerinin üstüne
henüz çıkılamamış bulunulduğuna işaret etmekle birlikte, “bizim için ekonomik
kanunlar, doğanın ebedi kanunları değil, belli bir tarihsel aşamaya tekabül eden
kanunlardır; doğarlar kaybolurlar” demektedir (Engels, 1965: 171).
Evrim yasasının varlığı ve sonucu, yeni ekonomik ilişkilerle birlikte yeni insanın
doğması demektir. Dolayısıyla var olan ilişkilerin ve var olan egemenliklerin er
geç son bulması demektir. Günümüzün yeni liberallerini çıldırtan da işte budur.
Fukuyama’nın “Tarihin Sonu” tezine dört elle sarılmaları da bu yüzdendir.
Yeryüzünün egemenleri, insanlığın gelişiminin son bulduğuna ve tarihin
sonunun geldiğine dair bir inancı yaygınlaştırarak, var olan toplumsal ilişkileri ve
bu ilişkilere borçlu oldukları egemenliklerini sonsuza dek sürdürebileceklerini
ummaktadırlar.
Kapitalizmin Dini
Genellikle, dinsiz ve Tanrısız olduğu için suçlanan, sosyalizm olmuştur. Oysa
Marx, kapitalist toplumda tarihin motorunun ekonomi olduğunu belirlemiştir.
Bu görüşten yola çıkan Garaudy’ye göre (1996a: 151), “Kapitalist toplum
materyalisttir ve Allahsızdır ... kapitalist toplumda, idealist bir yalanla saklanmış,
fiilen var olan gerçek bir materyalizm hüküm sürmektedir.
”
Kapitalizmin, doğduğu her toplumda, ya var olan dini kendine göre çarpıttığı
veya kendisinin bir din kimliği kazandığı görülür. İngiltere’de kapitalizmin
ilk defa doğuşuyla birlikte, Hıristiyanlığın Püritanist yorumu yaygın bir kabul
görmeye başlamıştır. Bu tür bir yorum, bireyci dünya görüşüne ve kapitalist
toplumsal ilişkilere haklılık kazandırmak bakımından bir hayli etkili olmuştur.
Püritanist inanca göre, yoksulluk bazı insanların günahlarının cezası olarak
“Tanrı” tarafından verilmiş bir cezaydı. Zenginlik ise işlediği sevaplardan ötürü
“Tanrı”nın sevdiği kullarına verdiği bir ödüldü. Gene de bazı insanlar iyi ve
çalışkan olmalarına karşın yoksul düşmüşlerse, bunun da yadırganacak bir yanı
olmamalıydı; çünkü bu gibiler, ödüllerini öbür dünyada fazlasıyla alacaklardı.
Özal da “Tanrı zenginleri sever” dediği vakit buna benzer bir inancı dile
getirmiştir.
Gerçekte, böyle bir dünya görüşünü ne Hıristiyanlıkla ne de Müslümanlıkla
bağdaştırmak olanağı vardır. Her iki dinin ortak bakış açısına göre, zenginlik,
öncelikle bireye sorumluluklar yükleyen bir durumdur. İncil, bu konuda çok
kesindir, der ki: “Zenginlerin Allah’ın melekûtuna girmesi, bir devenin iğne
deliğinden girmesinden daha zordur.”9
Kuran, Ebû Lehep hakkında, çok varlıklı bir kişi olmasına karşın, Hz. Peygamber’e
“hay kuruyası” dediği için10 en ağır lanetleri yağdırır: “Ebû Lehep’in elleri
kurusun; kurudu da! Malı ve kazandığı kendisine fayda vermedi. Alevli ateşe
yaslanacaktır. Karısı da boynunda bir ip olduğu halde ona odun taşıyacaktır.”11
Gerek İncil’de, gerekse Kuran’da ortaya konulan bu anlayıştan, “Tanrı zenginleri
sever” sonucu elbette ki çıkmaz. Herhalde Özal, o sözü başka bir kitaptan
aktarmıştır.
Kapitalizm, bir yandan da kendine özgü bir Tanrı oluşturmaktan geri kalmamıştır.
Bu, Adam Smith’in (1723-1790) ünlü “görünmeyen eli”dir. Smith, bunu şöyle
ifade eder (1976): “Birey, kendi çıkarını gözetirken toplumun çıkarını sağlar.
Doğrudan doğruya toplumun çıkarını sağlamaya yönelse, bu kadar başarıyla
gerçekleştiremez.” Görünmeyen elin, adeta Tanrı gibi, fani insanoğullarının
denetiminin dışında olduğu kabul edilir.
Yeni liberalizmin peygamberi olan Milton Friedman, ikinci bir “görünmeyen
el”in varlığına işaret etmiştir. Bunun görevi de kamu yararına gerçekleştirilen
girişimleri özel çıkara kanalize eden bir eldir. Friedman bu eli şöyle anlatır
(Friedman ve Friedman, 1980: 292): “Politikada, Adam Smith’in görünmeyen
eli ile karşıt doğrultuda işleyen bir görünmeyen el daha vardır. Yalnızca genel
çıkarı sağlamak için çaba gösteren bireyler, sağlamak niyetinde olmadıkları bir
özel çıkarı sağlamaya yönlendirilirler.” Görülüyor ki eski ve yeni liberalizmin
Tanrıları, insanın bencillikten başka bir özelliğine ekonomik yaşamda başarı
şansı tanımamaktadırlar.
Küreselleşme olgusu, kapitalizmin yeni liberal dininin kurumsallaşması
bakımından da yeni bir aşama oluşturmuştur. Yeni bir imparatorluk çağı başlamış
bulunuyor. Tepesinde Dünya Bankası’nın yer aldığı bu küresel imparatorluğun,
IMF gibi bir ticaret bakanlığı ve ILO gibi bir çalışma bakanlığı vardır. Tanrısı
“görünmeyen eller”den oluşan liberal kapitalist din bu imparatorluk
bünyesindeki yerini almıştır.
“Dünya Bankası İmparatorluğu”nun geçmişin imparatorluklarını anımsatan
sayısız yönleri bulunmaktadır. Bu imparatorluk da dünya uluslarına egemenliğini
kabul ettirmek ve bağımsız devletleri egemenliği altına alabilmek için çok değişik
yöntemlerden yararlanmakta; emellerini dayatabilmek için, Latin Amerika
modelinde görüldüğü üzere, ülkelerin kendi içlerinden devşirilmiş orduları da
kullanabilmektedir.
Geçmişin imparatorluklarında, ne türde olursa olsun belli bir göksel ve uhrevi
inanca ve bu inancı temsil eden teokratik yapının doruğunda yer alan etkin bir
ruhban sınıfına önemli bir yer tanınmaktaydı. Evrenin ve doğanın sırlarına vakıf
olduklarına inanılan ruhban sınıfının görüşleri tartışmasız bir ağırlık taşıdığından,
iktidarı elinde bulunduran monarka en büyük destek bu yolla sağlanırdı.
Dünya Bankası imparatorluğunun da belli anlamda bir dini vardır; bu dinin
adı yeni liberalizmdir. Dolayısıyla, Dünya Bankası imparatorluğunda da bir tür
ruhban sınıfı da vardır; bu sınıfı, Dünya Bankası uzmanları oluşturmaktadır. Bu
nedenledir ki yakın bir tarihte yayımlanmış bulunan ve bu konuda çok aydınlatıcı
tahlillere yer veren bir kitapta “Dünya Bankası’nın Laik İmparatorluğu” deyiminin
kullanılmasındaki isabeti kabul etmek gerekir (George ve Sabelli, 1994).
Yeni liberalizm, günümüzde bir din olmanın ötesinde, köktenci (fundamentalist)
bir inanç niteliği kazanmış bulunuyor. Giderek belirginleşen bu gerçek, Toronto
Üniversitesi’nde ilahiyat dalında sunulan ve kabul edilen ilginç bir doktora
tezinin “Dünya Bankası’nın Köktenci İlahiyatı” konusuna ayrılmış bulunan ilk
bölümünde açıklıkla ortaya konulmuştur. Tezin sahibi Mihevc, Dünya Bankası’nın
Afrika’daki yapısal uyum programlarına karşı yerel kiliselerin ve toplumsal
hareketlerin tepkilerini incelerken, Dünya Bankası’nın kalkınma vizyonu ile
yenimuhafazakâr, sağcı, köktenci dinsel akımlar arasında çarpıcı benzerlikler
bulmaktadır. Mihevc’e göre (1992; George ve Sabelli, 1994: 96):
Dünya Bankası’nın eleştiriler karşısında yapısal uyumu savunurken izlediği
yol, İncil’in köntenci yorumlarıyla yakından koşuttur. Dünya Bankası’nın,
ideolojisinin egemenliğini güvence altına alma yolunda ve muhaliflerine karşı
yararlandığı strateji de gene köktencilerinkine benzemektedir... Dünya Bankası
yalnızca alternatiflerin varlığını inkâr etmekle kalmamış; son on yıl boyunca
yaptığı üzere, gelişmekte olan ülkeler için mümkün olan seçeneklerin teke
indirgenmiş olduğunu temine çaba sarf etmiştir.
Mihevc’in bu görüşünde yalnız olmadığı anlaşılıyor. Bir Protestan düşünüre
göre (Santa Ana, 1992; George ve Sabelli, 1994: 97), “Pazar yasaları aşkın
(transcendant), sosyolojik bir kutsallaştırma süreci gibi görülür olmuşlardır.
Yalnızca yüce bir yer kazanmakla kalmamışlar, doğa yasaları gibi dokunulmaz
bir konuma erişmişlerdir.”
Yeni liberal din, pazar yasalarına tam bir imanla teslim olmayı emreder. “Eğer
selamete giden yol fedakârlık ve kefaret gerektirmekteyse, bu durumdan hiçbir
insani kurum, hiçbir birey sorumlu tutulamaz.” Dolayısıyla, pazarın işleyişinin
sonuçlarına boyun eğmek, tıpkı Tanrı’nın emirlerine uymak gibi kaçınılmazdır;
bu sonuçlar ne olursa olsun, yeni liberal iktidarların ve programların bunlardan
sorumlu tutulmaları ve bu yüzden eleştirilmeleri yanlıştır (George ve Sabelli1994).
Turgut Özal’ın da fiyatlara “narh” konulması yolundaki bazı önerileri eleştirirken
“Fiyatların takdiri bizim elimizde değil. Allah’ın takdirindedir” dediği (Özal,
1987) anımsanacaktır. Buna inanınca, halkın, pazar mekanizmasının acımasız
işleyişi sonucunda yükselen fiyatlar altında ezilmesi, ilahi takdirin icabı
sayılmalıdır. Kuşkusuz, böylesine bir ilahi takdirin anlamı, İslamda değil, yeni
liberal öğretilerde aranmalıdır.
Bu noktada belirtelim ki ülkemizde yeni liberal dine bağlılık bakımından Özal,
yalnız olmamıştır. Bir diğer örnek olarak Cem Boyner’in TÜSİAD başkanıyken
TÜSİAD Yüksek İstişare Kongresi’nde yaptığı konuşmasında yer alan aşağıdaki
açıklamalarına göz atmak aydınlatıcı olabilir:
Son 10 yılda dünyayı kasıp kavuran serbest piyasa ekonomisi fırtınasından (...)
ne mutlu ki Türkiye de nasibini aldı, almak zorundaydı. Ancak bu, bir kişi veya
kuruluşun Türkiye’ye getirdiği muazzam bir değişiklik değildir. Önü alınamaz
bir kaderdir bu (...) Serbest piyasa ekonomisinin kuralları, hele IMF ve Dünya
Bankası’nın nefesi ensemizdeyken Türkiye’de de uygulanmak zorundaydı.12
Nefeslerini ensemizde hissettiğimiz IMF ve Dünya Bankası tarafından, önü
alınmaz bir biçimde belirlendiği söylenen bir yazgı; herhalde Müslümanların
sevgisini gönüllerinde duydukları, tek ve kadirimutlak olduğuna inandıkları
Tanrı’nın çizmiş olduğu yazgı değildir.
Dünya Bankası’nın temsil ettiği “çağdaş teolojik yapılanmada, misyonerlik görevi,
neoklasik iktisatçılar tarafından üstlenilmiştir. Kalkınma uzmanı, gelişmiş ve
gelişmekte olan dünyalar arasında bağ kurar; bu, Hıristiyan rahiplerin müminler
ve gayri müminler arasında bağ kurmasına benzer. Azgelişmişlerin, selamete
açılan uzun yolda ilerlemelerine yardımcı olurlar. Yol uzun ve sarptır; imanı
bütün olmayanlara göre olmadığı” (George ve Sabelli, 1994: 97) savunulur.
Yeni liberal modellerin gereği olarak sunulan ve bir türlü beklenen sonucu
vermeyen, tam tersine derin çöküntülere neden olan acı reçeteler, işte bu tür
savlara dayalı beyin yıkama çabalarıyla benimsetilir.
Dünya Bankası’nın dini yeni liberalizm ise, bu dinin rahipleri de Dünya
Bankası uzmanlarından oluşur. Kısaca “YU-Pİ” (Young Professional) olarak
anılan bu uzmanların, Hıristiyan rahiplerin yetiştirildiği seminerleri anımsatan
programlardan geçtikleri görülmektedir (George ve Sabelli, 1994: 116).
Bunlardan bazılarının, gerektiğinde, yeni liberal öğretinin mücahitleri olarak
kendi ülkelerinde görevlendirildiklerine dair sayısız örneklere tanık olma
fırsatına bizler de sahip olmuş bulunuyoruz. Bunlara, ülkemizde ayrı bir isim de
bulunmuştur. “Prens” denilenler, esas olarak bunlardır.
“Tarihsel Uzlaşma”
Din ile sosyalizm arasında diyalog ve uzlaşma arayışlarının, en önce ve en belirgin
ölçülerde ortaya çıkışına, Hıristiyan Batı toplumlarında tanık olmaktayız. Çünkü
işçi sınıfının gösterdiği gelişim dolayısıyla, böyle bir ilişkinin tarafı olabilecek
kadar kitleselleşmiş bir sol oluşum ve hareket, en önce o toplumlarda varlık
kazanmıştır. Dolayısıyla, Hıristiyan işçi ve emekçi kitlelerinin sosyalizmin
bayrağı altında toplanmasını önlemeye yönelik çabalar da gene en önce Batı’da
görülmüştür.
Hıristiyan sendikacılığı (Işıklı, 1995: 289-308) denilen akımın doğuş ve varlık
nedeni de, esas olarak, böyle bir uzlaşmanın oluşumunu engellemek ve bu
yolla, sendika hareketinin birliğini parçalamaktır. (Dikkat edilirse görülür
ki İkinci Cumhuriyetçiler ile el ele vermiş olan Hak-İş de buna koşut bir işlev
görmektedir.) Hıristiyan sendikacılığın, Marksist ve devrimci sendikacılık
akımlarının en çok geliştiği Fransa ve İtalya gibi ülkelerde önem kazanması
da bu gözlemi doğrulamaktadır. Nitekim, Fransa’da Hıristiyan sendikacılık
akımının önde gelen isimlerinden Gaston Tessier, 1911’de bu misyonlarını şöyle
açıklamaktaydı (Reynaud, 1963: 297): “Biz devrimci sendikacılığın efsanesini
çürütmeye başladık. Onun tekelinin aşılmaz olmadığını ve sabırlı, metodik ve
Hıristiyanlık ruhundan esinlenen bir sendika eylemine yer olduğunu gösterdik.
Biz gediği açtık, başkaları buradan geçeceklerdir.”
Fransız Komünist Partisi, bu tür engelleri aşmak için büyük çaba sarf etmiş; aştığı
ölçüde de güçlenmiştir. Fransız Komünist Partisi’nin 1930-64 yılları arasında
genel sekreterliğini yapmış olan Maurice Thorez, bu amaçla oluşturduğu, ünlü “el
uzatma” politikasını şu cümlelerle ortaya koymuştur (Thorez, 1949: 5): “Katolik
işçi, müstahdem, zanaatkâr, köylü, bizler laikler olarak sana el uzatıyoruz, çünkü
sen bizim kardeşimizsin, bizim gibi sen de aynı tasalarla dolusun.”
Görülüyor ki komünistlerin çağrısı, Hıristiyanlığın kurumlarına yönelik değildir;
doğrudan doğruya Hıristiyan emekçi halk kitlelerine yöneliktir. Bununla birlikte,
kilise yönetiminin tavır değişikliğine ilişkin ilk belirtiler çok gecikmemiştir.
Bu açıdan ilk önemli adımı, İspanyol ilahiyatçısı Jose Gonzales Ruiz atmıştır.
Ruiz, bu adımını, 1958-63 yıllarında papalık yapmış olan, Jean XXIII’ün ve
onun ardından 1978’e kadar papalık yapmış olan Paul VI’in diyalog çağrılarına
dayandırmıştır. Ruiz, Şubat 1965’te şunları yazmaktadır (Graudy, 1996: 17-18)
Marksist hümanizm, bugün pratik olarak yeryüzü nüfusunun üçte birinin
gıdasıdır. Pek çok insanın ve bir o kadar halkın kendisinden beslendiği ve pek
çok mazlumun ve sömürüye maruz kalan kimsenin ümidini ayakta tutan bir
ideolojiyi onu tanımadan mahkûm edemeyiz.
...Hıristiyan dini, Marksist hümanizmin en katıksız anlamında, insanın en
ufak bir yabancılaşmasını içermemektedir... Katolikler sakin bir biçimde,
Marksistlerle birlikte gerçek dini yabancılaşmanın bütün biçimlerine karşı
savaş yürütebilirler... Somut bir durumda, din, insani ilerlemeye bir fren olarak
algılanır veya kullanılırsa, şundan emin olabiliriz ki bu, bir uçtan bir uca, İncil’le
ilgili zengin kitap literatürünü ilham eden din değildir. Burada, İncil’e has dinin
saf ve katıksız özüne bir ihanet meydana gelmiştir.
…Çalışmanın insani anlamı, kapitalist rejimin mahkûm edilmesi, mevcut
sınıfların ortadan kaldırılması, sosyalizmin kurulması... Bütün bu konular
üzerinde, ciddi ve dürüst bir fikir karşılaştırması yapmak zorunludur.
Bir yanda, Thorez’in, diğer yanda Ruiz’in çağrılarında ifadesini bulan diyalog
arayışı, Fransa’da “Marksist düşünce Haftaları”na papazların çağrılmasıyla;
karşılık olarak da komünistlerin “Katolik Entelektüeller Haftaları”na
çağırılmalarıyla somutlaştı.
Bu yöndeki diyalog arayışlarının siyasal alandaki en önemli yansımalarından biri
olarak İtalya’da Komünist Partisi Genel Sekreteri Enrico Berlinguer (1922-84) ile
Hıristiyan Demokrat Parti Başkanı Aldo Moro’nun (1916-1978) başını çektikleri
“Tarihsel Uzlaşma” formülünü gerçekleştirme çabalarını görmekteyiz. 1972’den
itibaren İtalyan Komünist Partisi’nin genel sekreteri olan Enrico Berlinguer,
bir yandan Moskova’dan bağımsızlık anlamında bir Avrupa Komünizmi
hareketinin önderlerinden biri olmuş; diğer yandan, Hıristiyanlarla birlikte
“Tarihsel Uzlaşma” amacının gerçekleştirilmesi çabası içine girmiştir. Gerçekte,
Berlinguer’in “Tarihsel Uzlaşma” formülü, daha önce selefi Togliatti’nin başlattığı
politikanın uzantısı niteliğindeydi. Togliatti, 1963’te bir konuşmasında şunları
söylemişti: “... biz Katoliklerle Komünistler arasında bir çatışma istemiyoruz. Bu
herkese, öncelikle de bizim uğruna mücadele verdiğimiz amaçlara, yani, barış
davasına, uygarlığımızın kurtarılması amacına, işçi sınıfının gelecek iktidarına,
yeni bir toplum kurma amacına zarar verir.”13
Öte yandan, Aldo Moro, uzun süren politik yaşamında sürekli olarak sol ile
diyalog arayışı içinde olmuştur. 1963’teki Başbakanlığı döneminde, “sola
açılış” politikası çerçevesinde sosyalistlerle bir koalisyon hükümeti kurulmasını
sağlamıştır. 1978’de de çok sık görülen bunalımlarından birini yaşamakta
olan İtalyan demokrasisini, ancak, ülkenin en büyük partilerinden biri olan
komünistlere hükümette yer vermek suretiyle düzlüğe çıkarabileceğine
inanmaktaydı.
“Tarihsel Uzlaşma” formülü çok önemli gelişmelere gebe görünüyordu.
Doğuracağı sonuçlar İtalya’nın dışında tüm dünya için önem taşıyan değişmelere
yol açabilirdi. Anlaşılan bu formülün karşısında olanlar, bunun çok daha
fazlasıyla bilincindeydiler. Önlemek için çok acımasız bir yönteme başvurdular.
Moro, hemen o yıl, 1978 yılında kaçırılarak öldürüldü. Cesedi bir araba içinde
Komünist Partisi ile Hıristiyan Demokrat Partisi merkez binaları arasındaki bir
caddeye bırakıldı. Moro’yu öldürme suçunu Kızıl Tugaylar üstlendi.
Yargılamalar sırasında karısı, Moro’nun öldürülmeden önce, komünistleri
de içeren bir ittifak arayışı içinde olduğu için büyük suç işlediği, bu yüzden
cezalandırılacağı yolunda tehditler aldığını açıkladı. Daha sonra, İtalya’da “temiz
eller” operasyonu sonuçlarını vermeye başlayınca, Kızıl Tugaylar’ın bir aletten
ibaret olduğu ve olayın gerisinde CIA ile bağlantıları saptanmış olan P-2 Mason
Locası’nın ve Gladio’nun bulunduğu görüldü.14 Moro’nun ölümünden sonra,
“Tarihsel Uzlaşma” formülünün tek kanadı kırılmış gibiydi. Berlinguer’in etkinliği
giderek azaldı. Berlinguer’in etkinliğinin azalmasında, Ağca’nın Türkiye’de de
meşhur ettiği Papa Jean Paul II’nin izlediği koyu antisosyalist tutum önemli
ölçüde rol oynamıştır.

Bu yaşıma göre en ufak bir değişime uğramayan 2 şey vardır..Birincisi siyasal ve sosyal görüşüm, ikinicisi dini inancım..
Kendimi bildim bileli sosyalistim ve müslümanım..Hoş güzel ülkemde, misakı milli sınırları içinde sıkışıp kalıyor sosyalistliğim..Bunun da nedenleri var elbet, bir bakıma milliyetçiliğimizi parlatmak zorunda bırakıldık senelerdir..

Neyse, demek istediğim, Kuranı Kerimi ciddi manada okuyup anlayan bir insan, sosyalizm ile nasıl müthiş bir paralellikte olduğunu zaten görecektir..

Ama her ne hikmetse, sosyalistler hep "dinsiz" diye yaftalanmışlardır..

Yalnız varolan bu yargının komünistler ve sosyalistler tarafından oluşturulduğunu düşünmüyorum ben..
Şüphesiz ki tarihin önemli komünistlerinin yukarıdaki makalede din ile ilgili söylemlerinin sebebi, bazı dincilerin çeşitli istismarlarla insanları etki altına almaları sonucu ortaya çıkmıştır..

Tabi bu benim düşüncem..Bu konuda daha farklı görüşler okumak isterim açıkçası...
Güzel bir makale..
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Bu yaşıma göre en ufak bir değişime uğramayan 2 şey vardır..Birincisi siyasal ve sosyal görüşüm, ikinicisi dini inancım..
Kendimi bildim bileli sosyalistim ve müslümanım..Hoş güzel ülkemde, misakı milli sınırları içinde sıkışıp kalıyor sosyalistliğim..Bunun da nedenleri var elbet, bir bakıma milliyetçiliğimizi parlatmak zorunda bırakıldık senelerdir..

Neyse, demek istediğim, Kuranı Kerimi ciddi manada okuyup anlayan bir insan, sosyalizm ile nasıl müthiş bir paralellikte olduğunu zaten görecektir..

Ama her ne hikmetse, sosyalistler hep "dinsiz" diye yaftalanmışlardır..

Yalnız varolan bu yargının komünistler ve sosyalistler tarafından oluşturulduğunu düşünmüyorum ben..
Şüphesiz ki tarihin önemli komünistlerinin yukarıdaki makalede din ile ilgili söylemlerinin sebebi, bazı dincilerin çeşitli istismarlarla insanları etki altına almaları sonucu ortaya çıkmıştır..

Tabi bu benim düşüncem..Bu konuda daha farklı görüşler okumak isterim açıkçası...
Güzel bir makale..
sosyalizm sosyalistler tarafından yeterince anlaşılıp ruhuna uygun davranılıyor mu sence
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Kendi Semasında Tek Yıldız: Nurettin Topçu Ve Müslüman Anadolu Sosyalizmi / Ümit AKTAŞ


Nurettin Topçu, doğrudan sosyalizmi savunan, teknolojiye karşıt ve Anadolu milliyetçiliğine dayanan isyan ahlâkı felsefesine ve hareket'i öne alan aksiyoner üslubuna karşı mütevazı bir fikir emekçisi olarak yaşamıştır.

Nurettin Topçu da, Necip Fazıl gibi, düşünsel anlayışını oluşturduğu II. Dünya Savaşı öncesi koşullarının da et-kisiyle ve o dönem Cumhuriyet aydınlarıyla paralel bir biçimde ‘nasyonal sosyalist' ideolojiyi İslam'a uyarlayan, otokrat ve milliyetçi bir anlayış geliştirmiştir. Necip Fazıl'ın daha pragmatik, eklektik, felsefi bir bütünlük taşımayan, doğrudan geleneksel kaynaklar ve akımlardan beslenen anlayışına karşı Nurettin Topçu, İslamcı düşünür ve aydınlar içerisinde sosyalizmi benimseyen ve savunan neredeyse tek şahsiyettir. Gerçi onun sosyalizmi kendi de-yimiyle Anadolu milliyetçiliğine dayalı Müslüman Anadolu sosya-lizmiydi; dolayısıyla komünizmle bir alakası olmadığı gibi ona karşıydı da: "Sosyalizme düşmanlık önce onu doğrudan doğruya komünizmle karıştırmaktan ileri geliyor." diyen Topçu'ya göre sosyalizm hareketinin yarattığı ahlâki isyanlar, geçen asrın fedakâr sosyalist ruhlarını dile getirse de, yoksullar ve yetimler, nasırlı eller için, hakları çiğnenen mazlumlar için hayatlarını fedaya karar verip sosyalizm cihadına atılanlar bu gayretlerinin pek semeresini göremeyeceklerdir." ( Süleyman Seyfi Öğün,Türkiye'de Cemaatçi Milliyetçilik ve Nurettin Topçu, Dergâh Yayınları, 1992)

Servet sahipleri, sömürücüler ve Yahudileri eleştiren Topçu'ya göre bunlar, Halife Ömer gibi fukaranın hakkını ısrarla isteyen sosyalizme düşmandırlar. Topçu'ya göre sosyalizm, halk, hatta okuyanlar arasında komünizm ve anarşizm gibi tanıtılarak kötülenmek istenmektedir. Nitekim kapitalist ve komünistler, II. Dünya savaşında milliyetçi sosyalistlere karşı elbirliği yaparak, Yahudi propagandasının da desteğiyle bunları yıkmış ve gözden düşürmüşlerdir. Oysa sosyalizm bir hak ve adalet davasıdır. "Sosyalizm nefsimizin müdafaası için değil de Allah'ın emri ve insanlığın hak davası olarak alınırsa gayesine ulaştırılabilir." "Hakikatte bu dava İslam'ın özünde bulunan hak davasıdır. Sosyalizm, çiğnenmesi halinde Allah'ın da affetmeyeceğini bildirdiği kul hakkının müdafaasıdır. Sosyalist olarak İslam'ın ta kalbinde yer alacağımızı bilemeyenler, kelimenin yabancı kıyafetine tutuluyorlar... İktisadi sistemimiz, halkın tüm ihtiyaçlarını karşılayan, her ferdi iş ahlâkıyla seferber eden, asrın geçer deyimiyle ruhçu sosyalist sistemdir." (a.g.e)

Topçu'ya göre Alman milli sosyalizmi, devlet sosyalizminin en mükemmel gerçekleşmesidir. Yeryüzünde ilahi iradenin gerçekleşmesi olan faşist devlet kendiliğinden ahlâkidir. Otorite ideal olan milli irade tarafından istenilmiştir. Bu istek yoluyla milli irade Allah'a bağlanmaktadır. Faşizmin siyasal, toplumsal adaletsizliklere, Yahudiler'e yönelttiği eleştirileri, öte yandan proleterya karşısında köylülüğe ve kırsal erdemlere ilişkin yüceltmeleri, devleti ruhsal bir değer olarak ülküleştirmesi, Topçu'ya cazip gelen öğelerdir.

Ancak Topçu'nun savunduğu sosyalist sistemle faşizm arasında önemli uyuşmazlık noktaları da bulunmaktadır. Topçu, daha çok, Osmanlı Devleti'nin kuruluşunda rol oynayan Mevlana ve Yunus'un manevi toplumculuğunu savunur. Faşizmde olan şiddet, liderlik kültü, dine karşıtlık, mekanizm ve teknoloji tutkusu Topçu'nun karşı olduğu eğilimlerdir. Ancak o, İslamcılar'ın sosyalizme olan tepkilerini de eleştirir.

"Hak ve iktidar, muayyen ölçüler vererek başkasına ısmarlanan elbise değildir, ancak onlara inananların eseridir. Ancak bu şaşkınlıktan din bezirganı sahtekârlar faydalanıyor ve davamızın İslam'a aykırılığından büyücü ifadeleriyle bahsediyorlar. Halk bilmiyor ki, hiç birisi dini ruha sahip olmayan bu şarlatanlar halkı din adına soyarlarken, çiğnenip darbelenen İslam dinidir. Bizim sosya-lizmimiz İslam'ın ta kendisidir... Bununla dini devleti mi kasdedi-yoruz? Asla! din müesseseleşince herhangi bir ferdin eline geçiyor. Bizim istediğimiz devlet kurucusunun kendi iradesini Allah'a teslim etmek davasıdır. Bu gidiş bütün bir devlet psikolojisini yaratacaktır." (a.g.e.)

"Anadolu'nun içinde bulunduğu ekonomik sorunlardan; şuursuzca bir batılılaşmadan; Tanzimat'tan beri gelen ve aydınların, bizi tahrip edecek batılı fikirleri yurda ithal etmelerinden; yanlış milliyetçilik anlayışlarından; dinin yanlış anlaşılması ve anlatılmasından; yabancı hayranlığından ve pragmatizmin benimsenmesinden ötürü, bizde, komünizm kendisine bir zemin bulabilmektedir. Materyalist, ihtilalci, anarşist bir komünist tehlikeden bizi koruyacak olan ruhçu, devletçi, muhafazakâr, otorite sahibi bir sosya-lizmdir." (N. Topçu, Ahlâk Nizamı s.158)

Topçu'ya göre kapitalistler, ağalık düzeni, sahtekâr ve çıkarcı din adamları, sözde ve sığ aydınlar ve bunları besleyen basın, Yahudiler ve masonlar, komünizmin yarattığı olumsuz etkiler, sosyalist bir sistemin uygulanmasına karşı koyan başlıca güçlerdir.

"Kurtuluş, ancak ruhları Allah yolculuğunda selamete ulaştıracak, ruhçu ve İslamcı bir sosyalizmin eseri olabilir. Bu zafere ulaşmanın şartı ve çaresi ise hakkın ve vicdanın katili olan hürriyetleri yok ederek, onun yerinde, çalışanların, düşünenlerin, sevenlerin ve acıyanların haklarıyla hürriyetlerini yaşatabilmektir... Bu manada, sosyalizm devrimizin şeriatıdır." (N.Topçu, Sosyalizm Devrimizin Şeriatıdır. İslamiyat Dergisi'nin " İslam'ın Sol Yorumu" başlıklı, Nisan-Haziran 2002 sayısı, sy. 134, 135)

Nurettin Topçu, doğrudan sosya-lizmi savunan, teknolojiye karşıt ve Anadolu milliyetçiliğine dayanan isyan ahlâkı felsefesine ve hareket'i öne alan aksiyoner üslubuna karşı mütevazı bir fikir emekçisi olarak yaşamıştır.Sosyalizmi savunduğu için Topçu'yu eleştiren Necip Fazıl ise, aktivist bir lider ve eylem adamı olarak batı felsefesinden yararlansa da, batılı ideolojileri eleştirmiş; bu ideolojileri öne çıkaran bir ideolojik tavır ve üslup yerine,muhafazakâr ve geleneksel bir İslam anlayışını araçsallaştıran bir siyasal söylem ve strateji geliştirmiştir.

Topçu'nun sosyalizmi teorik analizlere dayanmayan, sol açılımları olmayan, iktisadi olmaktan ziyade romantik bir ütopizmi dillendirir. Önceli kadar ardılı da olmayan bu Anadolucu milliyetçi sosyalizm söylemiyle Topçu, kendi semasında tek yıldız olarak kalır. Bunun içindir ki ışığı Anadolu'nun o mahut karanlığını aydınlatamaz. Öyle ki, kendi kurduğu ve bir mektep hüviyetinde olan Hareket camiası içerisinde bile,bu anlamda bir yankısı yoktur. Beri yandan onun sosyalizmi, kendisinden sonra İslam dünyasındaki Mustafa Sıbai'nin İslam sosyalizmi, Hasan Hanefi'nin İslami sol'u ve Ali Şeriati'nin sol İslam'ı gibi İslam'ın özgürlükçü ve devrimci bir yorumu olmaktan ziyade; dayanışmacı ve eşitlikçi niteliğiyle Kemal Tahir'in Osmanlıcı sosyalizm tezi gibi, Osmanlı sisteminde olduğu üzere esnaf loncalarının ve tarımsal üretimin stabilitesinin esas alındığı, üretimin ve tüketimin planlandığı ve denetlendiği, kökenlerini milli tarih ve coğrafyada bulmaya ve kendisini orada temellendirmeye çalışan milli bir sosyalizm tezi olarak kalacaktır.





Kaynak: Gerçek Hayat Dergisi, Sayı 343, 18.05.2007
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
GAZETECİ-YAZAR SONER YALÇIN’A, AÇIK(LANMIŞ) MEKTUP:*

“Baş Dâvası Ahlâk Olan Bir Müslüman Sosyalist,
Nurettin Topçu” Yazısı Üzerine Notlar

Sayın Yalçın,

11 Mayıs 2008 günü Hürriyet’te çıkan “Baş dâvası ahlâk olan bir Müslüman sosyalist Nurettin Topçu” başlıklı yazınızı, Hoca’yı tanıyan herkes gibi ben de ilgiyle okudum; sizi kutluyorum. İnşallah, tanımamakla beraber adını ve fikriyatını duyup bildik klişe bir yere koyarak “tanıma” ve “anlama” zahmetine katlanmayan sözde nice “aydınımız” da sizin gibi önemli ve popüler bir gazeteci-yazarın dikkat çekmesinden etkilenip bu yazınızı okumuşlardır ve bundan sonra onunla ilgilenme ihtiyacı duyacaklardır.

O günden beri bir-iki satır yazmak istedim, fakat meşguliyetim dolayısıyle vazgeçer gibi oldumdu ki, yeniden patlak veren Şerif Mardin’in “mahalle baskısı polemiği” münasebetiyle bilgisayarın başına geçtim.

Sayın Yalçın,

Öncelikle gerçekten meraka değer; “popüler” bir gazeteci-yazar olarak, Nurettin Topçu gibi popüler suların hep ötesinde durmuş bir fikir ve felsefe adamını, daha açıkçası cumhuriyet dönemi aydın kodlarının hepsinin dışına çıkmış; o yüzden kimilerince fark edilmemiş, kimilerince fark edilmiş ama görmezden gelinmiş, kimilerince de “sözde inançları”nı altüst edeceği korkusuyla, adı bile duyulunca fersah fersah uzaklaşılmış bir filozofu siz nereden fark ettiniz? “Efendi”nin II. cildinde ve orada Topçu’yla ilgili küçük dipnotta bir bakıma bunun işaretini vermiştiniz; ama bu kadar ilgileneceğinizi, hele de Hürriyet gibi bir gazetenin bir pazar günü tam sayfasını ona ayıracağınızı hiç düşünemezdik. Demek ki “popüler olmak” entellektüel derinlikleri fark etmeye hiç de mâni değilmiş!...

Gündeme getirişinizin vesilesi çok acı ve ülke için büyük talihsizlik; hâlâ dileyelim ki, o rezillik bir “komplo” olsun ve “gerçekten inanan” temiz insanların da “zımnî zan altı” ortadan kalksın!... Ama keşke böylesi bir “ahlâkî düşüklük” olayı vesilesiyle değil de “fikrî zaaflarımız” ve bundan kurtuluşumuza olan “şiddetli ihtiyaç” vesilesiyle yazsaydınız!... Ne yapalım ki, “ahlâkî zaaflarımız” yer yer ondan da beter tezahür ediyor ve sizin yaptığınız gibi, N. Topçu’nun - “baş dâvası ahlâk olan” bir düşünür olarak - böylesi durumlarda daha çok hatırlanması gerekiyor!..

Şu tespitiniz yüzde yüz doğru:

* Aşağıda okuyacağınız mektup, Gazeteci Soner Yalçın’ın Hürriyet Gazetesi’nde çıkan bir yazısına karşılık yazılmış ve kendisine gönderilmiş, hatta cevabı da kendisinden alınmış olduğu için, okuyucu nezdinde “açık”, muhatabı nezdinde ise “açıklanmış” konumdadır. Bu yazı, hem mektubumuzu hem de yazarın cevabını hâvîdir.
“Nurettin Topçu, Türkiye düşünce tarihinin kendine özgü, ilgi çekici, cesur ve omurgalı bir aydınıydı. Ömrü boyunca yazdı ve yazdığı gibi yaşadı.”

Zaten, o yüzden ya “anlaşılmadı” ya da “görmezden gelindi”, değil mi? Biliyorsunuz, onu ve o günkü çevresini söz konusu dipnotta “bizim sol” dediğiniz gruplar ve o yıllarda sosyalizmi bayrak yapanlar da - çok az istisnası dışında - görmek istemediler. Meselâ, belirttiğiniz “Yön” Grubu gerçekten gördü mü? Belki de pragmatist sebeplerle, o zaman Kuzey Afrika’daki İslâm Sosyalizmi ve R. Garaudy’nin arayışları vesilesiyle ilgilendi (o arayışlar sonunda biliyorsunuz marxist Garaudy Müslüman oldu); ama N. Topçu’nun sosyalizminin ardındaki İslâmî-mistik ve metafizik temellere çok uzak olduklarından gerçek bir ilgi sayılmazdı. O zaman sosyalist gençliğin neredeyse taptığı Çetin Altan(1) ve benzerlerine de Hoca’nın “Hareket Dergisi”, Ezel Erverdi tarafından yıllarca gönderildiği hâlde tek kelime söz etmediler. Niçin?.. Her şeyden önce, kendileri, -sizin dipnottaki ifadenizle- “İslâm kültürünü bir gericilik kaynağı gördükleri” için; ve bize göre, kendi sosyalizmleri İslamî sıfatlı her şeyden uzak, metafizik derinlikten yoksun ve salt pozitivist-materyalist bir sosyalizmdi de ondan!.. Oysa onlar da şimdi sizin yaptığınız gibi, en azından emek dâvası güden Müslüman-yerli bir düşünüre karşı gösterilmesi gereken bir saygı, bir hakşinaslık (doğruluk ve tutarlılık) adına bunu yapamazlar mıydı? Özellikle, 6. Filo’yu protesto hadiseleri cümlesinden 16 Şubat 1969 “Kanlı Pazar”ı vesilesiyle Hareket’te yazdığı “Kin ile Din Birleşemez”(2) yazısının ardından da bu hakşinaslığı gösteremezler miydi? Oysa N.Topçu, onların göstermeye cesaret edemediği dürüstlük ve tutarlılığı, biliyorsunuz, M. Ali Aybar Meclis’e girince – bütün tabuları yıkarak- ondan sitayişle bahsetmek suretiyle göstermişti. O Aybar ki, Rusya’nın Çekoslavak işgaline “sosyalizmin güler yüzüne gölge düşürmeyin” anlamlı bir karşı duruş sergileyince Türkiye’de yapayalnız bırakılmıştı; tıpkı Topçu’nun da yalnızlığı gibi… Bu münasebetle, yazınızda N. Topçu için söylediğiniz, İslâmcıların "güler yüzlü Mehmet Ali Aybar"ıydı...”sözü bir anlamda doğru. Çünkü, o dönemde ne N. Topçu’ya “İslâmcılar” (ve milliyetçiler), ne de M. Ali Aybar’a – nihaî planda – sosyalistler sahip çıktılar; zaten onlar en çok da yalnız bırakılışlarıyla – S.S. Öğün tarafından - birbirine benzetilmektedirler sanıyorum. (Sosyalist camiada Nurettin Topçu- Kemal Tahir grupları yakınlaşması bir istisna sayılır; fakat orada onların Osmanlı sempatisinden ötürü yakınlaşmayı sağlayan bizatihi Ezel Erverdi olup ilişki devam etmektedir. Diğer bir istisna olarak - Sadık Göksu aracılığıyla – N. Topçu ile Dr. H. Kıvılcımlı’nın bir görüşmesi meselesi var, ama ondan ne hâsıl olduğunu pek bilmiyoruz.)

Şimdi geliyoruz yazınızdaki;

" ‘Kur’an hârikası olan ilâhî ahlâk, İslâm diyarında çoktan gömülmüştür’ diyen Topçu, bunun temel sebebini felsefenin İslâm topraklarından kovulmasında buldu.” değerlendirmenizle birlikte; “Nurettin Topçu Osmanlı’da, İbn Rüşdcü Hocazade ile Gazâlîci Molla Zeyrek arasında yapılan tartışmayı; felsefenin tutarsızlığını iddia eden Gazâlîci Molla Zeyrek’in kazanmasını, Müslüman yozlaşmasının milâdı gördü.” sözünüze…

Sayın Yalçın,

1-Onun şimdi “neyi bayrak yaptığı”nı ben bilmiyorum. Bildiğim bir şey var: “Ustanın ustası kalemi”ni ara sıra “ağzı açılmadık fıkralar” üretmede kullanarak işi götürüyor. Fakat çocukları kendinden daha akıllı çıktı (!) diyorlar; hepsi de “yeni liberalist” olup “kurtulmuş”lar!.. Öyle mi?

2-Bu yazı, Topçu Külliyatında “İradenin Dâvası-Devlet ve Demokrasi” kitabına alındı; Dergâh Yay. 1998, İst. s. 220.
Biliyor musunuz, bu konu hem düşünce tarihi verileri hem de N. Topçu’nun yaklaşımları itibariyle hayli tartışmalı bir mesele?…

Şöyle ki:

Öncelikle N.Topçu’ya göre, esasta İslâm topraklarında gerçek anlamda felsefe, onun deyimiyle “İslam’ın felsefesi hiçbir zaman yapılmamıştır.” Onun bu kanaati, eski Yunan modeli – Fârabî-İbn Sîna geleneğinde yapılan - felsefeyi gerçek anlamda “İslâm’ın felsefesi” saymadığından kaynaklanmaktadır ki, tartışılması gereken önemli bir görüştür. Buna karşılık “Anadolu devletini kuran Müslüman Türkler, tasavvuf sahasında, yani insan felsefesinde dehâ gösterdikleri gibi, sırf akla dayanan felsefe zemininde hiç değilse görüşler ortaya koydular” sözleri de ona aittir(3). Yani, “sırf akla dayanan” demekle kastettiği, Anadolu’daki Müslüman Türkler tarafından “metafizik” in lâyıkı veçhiyle yapılmadığı (ama “hiç değilse görüşler ortaya konduğu”) iddiasıdır. Ayrıca bu bağlamda, “Fatih Sultan Mehmed’in Molla Zeyrek’le Hocazâde arasında yaptırdığı tehâfüt münakaşası”nı ise “bizde sonuncu felsefe hareketi” saymaktadır.

Burada uzun bir parantez açmak gerekecek:

Elde bulunan kaynaklara göre işin doğrusu, bu ikisi arasında yapılan ve Fâtih’in huzurunda 7 gün süren tartışma “tehâfüt” konusunda değil, “tevhid” konusundadır; fakat o gün elinde bulunan kaynaklar Topçu’yu yanıltmış olmalı. Ama Hocazâde ile İran’dan gelen bir başka Türk düşünürü Alâaddin Tûsî “tehâfüt tartışması”nı da yine Fâtih’in huzurunda yapmışlar ve gerek öncekini gerekse bu ikincisini Hocazâde kazanmıştır. İslâm felsefecilerinin araştırmalarına göre, aslında Osmanlı dönemine ait – sonra da örnekleri devam eden - bu tartışmacıların hepsi de esasta “Gâzâlî taraftarı” olmakla beraber, yer yer filozofları da haklı bulan; çoğu zaman da bağımsız hareket edebilen, yani gerçek birer düşünür, hatta filozof karakteri gösteren büyük insanlardır. (Bu konuda, günümüzün İslâm Düşüncesi ve Felsefe Tarihçileri olarak, Mubahat Türker Küyel, Ahmet Arslan, H. Bekir Karlığa, S. Hayri Bolay ve Recep Duran’ın araştırmalarına bakılabilir. Ayrıca İslâm Ansiklopedileri’nden, ilgili düşünürlere göz atmak bile kâfi.) Bu arada belirtelim ki N. Topçu’nun, Hocazâde’nin “İbn Rüşdcü” olduğuna dair bir ifadesine ben rastlamadım ve kendisi felsefenin Osmanlı’da kayboluşunu, Fârâbî-İbn Sinâ-İbn Rüşd geleneğindeki felsefenin ortadan kalkışına bağlamaz (onları başka bir açıdan yetersiz gördüğünü yukarda işaret etmiştik). Bu anlamda Topçu’nun, açıkça Gazâlî’ye karşı olan ve onun felsefeyi yok ettiğine dair bir görüş ve tutumu da yoktur. Hatta bir yerde şöyle demektedir: “Biz Garbın değerini takdir ettiğimiz metodlarını kullanarak onunla kendi ilim zihniyetimizi meydana getireceğiz. Ancak şunu hiçbir zaman unutmamalıyız: Düşünmeye başlarken Descartes’tan değil, kendi fikir tarihimizden, faraza millî tarihimizden değilse de, düşünce tarihimizin bir şahsiyeti olan Gazâlî’den işe başlamalıyız; sonra Descartes’a veya Bacon’a uzanmak yerinde olur.”(4) N. Topçu niçin böyle düşünüyor? Çünkü, Gazâlî’nin, “metod”ta Descartes’ı, “kalp mantığı” veya “sezgi”de Pascal’ı, “vesilecilik”te Mallebranche’ı ve nihayet “nedenselliğin eleştirisi”nde D. Hume’u, yani birçok Batılı filozofu etkilediği genel bir felsefe tarihi kabulüdür; ve elbette kendisi de bir din bilgini ve kelâmcı olduğu kadar bu yönleriyle bir filozof da sayılmaktadır. Yakınçağ düşünce tarihimizde birçok konuda olduğu gibi Gâzâlî konusunda da “aydın”larımızı, hatta bizatihi felsefecilerimizi ideoloji veya peşin hükümleri yanıltmıştır. Meselâ, Gazâlî’ye benzer şekilde Kant da aklın, metafizik konularda başarısız olduğu (kendi tabiriyle “antinomilere düştüğü”) gerekçesiyle klasik metafizikten

3-N. Topçu, “Felsefe ve Cemiyet” makalesi, Yarınki Türkiye, Dergâh Yay. İst. 1997, s. 54 vd.

4-“Millî Kültürümüz ve Garplılaşma Meselesi”, ayni eser, s. 158
vazgeçmesi gerektiği görüşünü ileri sürdüğü halde, Batı’da ne metafizik ne de genel felsefe sona ermiştir. Oysa bizde bunların her ikisi de – bazılarının sandığı gibi tamamen kaybolmasa da – zaafa düşmüştür. Niçin? Bu “niçin”in o kadar çok cevabı var ki, tek sebep olarak Gazâlî’yi göstermek, tek kelimeyle kolaycılık olmaktadır. Hayır, Gazâlî’nin de payı olabilir; diğer sebeplerle birleşince onun fikirlerini yanlış anlamış ve kullanmış da olabiliriz; fakat, felsefe tarihçileri derler ki, bir düşünce tarihini, tek bir kişi ne yapabilir ne de yıkabilir?(5)

Bizde bütün bunlar – Şerif Mardin’in mahalle baskısı konulu yeni polemiğinde geçtiği üzere, ki bu polemiği burada artısı ve eksisi ile birlikte zikredeceğiz - her felsefî meselede “binlerce, on binlerce sayfa yazan” ve araştırma yapan Batılı ile, fikirsiz ve felsefesiz hâle gelmiş; Topçu’nun dediği gibi, bazen Fransız’ı bazen İngiliz veya Alman’ı, şimdi de her konuda Amerika’yı taklit ve kopya eden sözde aydınımız arasındaki farktan kaynaklanmaktadır. Dün filozof olarak N. Topçu, “Tanzimat hareketini idare eden zihniyet, hiçbir felsefî esasa dayanmadı” diyordu; bugün de bir sosyolog olarak Ş. Mardin, Cumhuriyet’te iyi, doğru ve güzel (yani felsefe) hakkında çok derine giden bir düşünce yok” demekte; ikisi de doğru. Ama ne o gün Topçu’nun sesini duyan olmuştu; ne de bugün - sesi bütün medyayı kuşatsa bile - Şerif Mardin’in sözünü dinleyen olacaktır. Çünkü bütün bunlar birer “entellektüel ilgi ve derinlik” meselesidir ve kökleri şüphesiz ki tarihe dayanmaktadır.

Siz yazınızda konu gereği rahmetli N. Topçu’dan bol bol – ve isabetli – alıntılar yapmışsınız ve makaleyi onlardan biriyle bitirmişsiniz. Ben ise bu mektubumu, şimdi yeni liberalizmin

5-Bu ifadelerimizi bir nebze temellendirelim isterseniz: Osmanlı’da felsefenin ve hatta matematiğin de tamamen ortadan kaldırıldığı iddiası, Cumhuriyet döneminde ulu orta yapılan tartışmalardan birisidir ve temel kaynak olarak hep Kâtip Çelebi gösterilir. Oysa son dönemde yapılan araştırmalar bu bilginin bizde ne kadar yüzeysel olduğunu göstermektedir. Sadece bir örnek: Kâtip Çelebi, meşhur eseri “Mizan’ul – Hakk’ da bir yandan felsefe ve matematiğin medrese programlarından kaldırıldığını belirtmekte, diğer yandan aynı kitabın “Sonsöz”’ünde kendi hayatını anlatırken şöyle demektedir: “1649 ve 1650’de ulûm-ı garîbe kitaplarını okudum. Talebe de tıp ve hikmet ve riyaziyat derslerini okuyorlardı”. Bu ifadeye göre, felsefenin ve matematiğin kaldırıldığı iddia edilen bu yıllarda - bizzat Kâtip Çelebi’nin dediğine göre - tıp, hikmet (felsefe) ve riyaziyat (matematik) okutulmaya devam ediyordu. Yani, eserinin başında “ne Felsefiyat kaldı ne Hidâye…” derken kitabının sonunda bu derslerin okutulduğundan bahsedip kendi kendisini yalanlamış olmaktadır. Ya da belki bazı medrese programlarından kalkmış olsa bile bütün Osmanlı ülkesinde kaldırılmadığı itiraf edilmekte. Hatta daha bundan da ileri tarihte, “18. asırda Akkirmanî, Osmanlı medreselerinde asırlarca okutulan ‘Hidayet’ül-Hikme’ ve şerhini, ‘İklilü’t Teracim’ adıyla Türkçe’ye çevirmiştir. Medrese programlarından felsefenin kaldırıldığı iddiasına itiraz eden Muallim Cevdet (öl.1944) ‘Mektepler ve Medreseler’ adlı eserinde Kâtip Çelebi dönemi medrese programlarını incelediğini ve programlarda felsefe ile riyaziyenin kalkmamış olduğunu ileri sürer”. (Prof. Dr. Süleyman Hayri Bolay, “Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe” , Akçağ Yayınları , Ankara, 2005, s. 44)

Bunlara önemli bir ek olarak, İstanbul Felsefe’de benim de hocalarımdan olan Prof. Dr. Nermi Uygur’un – ki esasta bütün felsefî araştırmaları Batı felsefesine dairdir - şu ifadeleri standart aydınımızın kendi köklerimiz hakkındaki basmakalıp düşüncelerini altüst edecek mahiyettedir. Şöyle diyor değerli felsefeci ve büyük denemecilerimizden Nermi Uygur Hoca: “Eskiden de -zamanlarının geleneğine uyup Türkçe yazmamış olsalar bile - büyük filozoflar yetiştirmiş olan bir ulusuz biz. Türk düşünürlerin katkısı olmasaydı Rönesansa ulaşamazdı Avrupa. Descartes’tan yüzyıllar önce Gazâlî’miz vardı bizim. Nicolai Hartmann’dan daha mı az değerli Farâbî’miz? Husserl’den neyi eksik Suhreverdî’nin ? Mevlânâ’nın, Yunus’un, Pir Sultan’ın günümüzdeki o ünlü varoluşçular’dan nesi daha aşağı? Şimdi kalkıp ta “biz filozof olamayız!” diye kestirip atmak son derece insafsızlık olur… Öyle ya, “biz filozof olamayız” yanıltısı istemeyerek de olsa düşünce etkenliğine değgin bir aşağılık duygusu yaymaktan başka neye yarar?” (Nermi Uygur, Türk Felsefesi’nin Boyutları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002, s. 58). Biliyor musunuz, Rönesans konusunda –bu konuların uzmanı olarak- ünlü bilim tarihçisi George Sarton da aynen hocamız N. Uygur gibi düşünüyor ve etki kapsamını genişleterek şöyle diyor: “İslâm olmasaydı Rönesans gerçekleşemezdi.” (Orhan Türkdoğan, “Bilgi Çağında Üniversitelerimiz”, Türk Yurdu Dergisi, Cilt:11, Sayı: 41, Ank. 1991, s. 24.) “İslâm Bilimi-Batı” ilişkisinde bugün için en zengin kaynak ise bilindiği gibi, C. Brockelmann-F. Sezgin ikilisinin ortaya koyduğu devâsa “İslâm Bilimler Tarihi” üzerine araştırmalarıdır.
önemli bayraktarlarından siyaset bilimci Fuat Keyman’ın, söz konusu polemikte realiteye “boyun eğen” değerlendirmelerinden alıntı yaparak bitiriyorum:

“1994’ten bugüne kadar olan süreç, serbest pazar değerleriyle geleneksel değerlerin bir eklemlenmesini bize veriyor. Muhafazakâr modernleşmenin en önemli tanımlayıcı özelliği bu. Yani liberalizmle muhafazakârlığı, bir muhafazakâr liberal sentezi bize veriyor. Ekonomik anlamda liberal, serbest pazar değerleri anlamında liberal, küresel Avrupalaşan, fakat bunu bireyle veya vatandaşlık haklarıyla değil, muhafazakâr değerlerle yapan bir şey.”(6)

Evet, işin doğrusu bir “eklemlenme” var, ama ne, neye eklemleniyor, daha Türkçesi “yamanıyor”? Herhâlde “geleneksel değerler” - ki, burada kastedilen milletin bütün kutsalları - “serbest pazar”a eklemleniyor, yani kapitalizme yamanıyor olmalı!...

Sonuç olarak Sayın Yalçın;

Bütün mesele ayağı yere basan “idealler”e mi bağlanacağız, yoksa katı “gerçekler”e (realiteye) mi “ boyun eğeceğz”? Gerçeklere “boyun eğeceksek”, bugünün gerçeği ekonomide N.Topçu’nun “Allahsız kazanç” şekli dediği “kapitalizm”den, medeniyeti de Prof. Dr. T. Duralı’nın “Çağdaş Küreselleştirilen İngiliz-Yahudi Medeniyeti”(7) dediği “medeniyet”ten başkası değil!..

Yok eğer biz bunlara boyun eğmeyiz diyorsak, o zaman “göz”ümüzü önce milletimizin ve insanlığın düşünce tarihiyle pratiğine çevirecek, sonra da oradan aldığımız bilgi ve ilhamla, gelecek ufuklara bakacağız. (Böylece, Ş. Mardin’in “mahalle baskısı”ında önemli unsurlar olarak sosyal realiteyi inşa eden “göz” ve “bakma”, bizim teşbihimizde tarihe çevrilmekle kalmayıp geleceği, yani ideali inşa aracı da olacaktır.)

O zaman şüphesiz, anahtarlardan bir anahtar da N. Topçu’ların fikirle yoğrulmuş, yani felsefî örgülü “isyan ahlâkı”(8) olacaktır.

Selâm ve saygılarımla Sayın Yalçın!..

31 Mayıs 2008/ Maraş.

Dr. Mustafa KÖK

Emekli Felsefe Öğretim Üyesi

NOT:

Sayın Yalçın, mektubun küçük bir makaleye benzediğinin farkındayım.

Ayrıca, mektubun içeriği bağlamında, yakın zamanda yayımlanan iki ayrı yazımı da ekliyorum:

6 - Şerif Mardin, Mahalle Baskısı: “Ne demek istedim?” 28 Mayıs 2008/NTV Sitesi’nden.
7 - Ş. Teoman Duralı, “Çağdaş Küresel Medeniyet”, Dergâh Yay. İstanbul, 2000.

8 - Nurettin Topçu, “İsyan Ahlâkı”, çev: Mustafa Kök-Musa Doğan, 4. baskı, Dergâh Yay. İst. 2006.
1- “Hocalar ve Talebeler, İdealler ve Geçekler”, Ezel Erverdi Kitabı, Bir Yayın Dünyası - Bir Fikir Mücadelesi, Yay. Hazırlayan: Prof. Dr. İsmail Kara, Dergâh Yay. Aralık 2006, İstanbul, ss. 113-151.

2- “Nurettin Topçu’nun Felsefesi Bağlamında İsyan Ahlâkı”, Hece Dergisi, “Nurettin Topçu Özel Sayısı”, Sayı: 109, Ocak, 2006, Ankara, ss. 127-140.

Yazınızda geçen iki ifadenin düzeltilmesinde de yarar var:

Birincisi, Nurettin Topçu, sonunda bütün milliyetçi derneklerle ilişkisini kesmedi, “Milliyetçiler Derneği”nden ayrılıp arkadaşlarına “Türk Milliyetçiler Cemiyeti”ni kurdurdu (1964).

İkincisi de, Ezel Elverdi ve Mehmet Doğan ile “Milliyetçi Toplumcu Anadolucular Derneği”ni kuran diğer arkadaşımızın adı “Davut” değil, Dursun Özer’dir (Ocak 1967).

SON NOT:

(Bu not, mektubun muhatabına iletilmesinden sonra, site okuyucuları için, yeni eklenmiştir.)

Bizim aydınımızda “Gazâlî takıntısı” öylesine onulmaz bir derttir ki, her fırsatta kullanır. Bize göre bunun son örneğini, Türk, İslâm, Anadolu mimarlığı ve sanatını konu alan kitapları ve makaleleriyle ünlü bir bilim adamı olarak Prof. Dr. Doğan Kuban verdi: Bilindiği gibi, İslâm Bilim Tarihinde dünya çapında iftihar vesilemiz olan Prof. Dr. Fuad Sezgin’in Almancası 2004’te çıkarılan “İslâm’da Bilim ve Teknik” adlı 5 ciltlik eseri, TÜBA tarafından 2007 yılında Türkçe yayımlandı (çev. Dr. Abdurrahman Aliy). Bu esere dayalı olarak oluşturulan “İslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Müzesi” de 24 Mayıs günü İst. Gülhâne Parkı’nda açıldı. Geçen haftanın Cumhuriyet Gazetesi (13 Haziran 2008 tarih ve 1108 sayılı) Bilim-Teknoloji eki bu eseri Prof. Kuban’ın, müzeyi de R. Oksay’ın kaleminden beş sayfalık geniş bir özetle okuyucularına tanıttı. Prof. Kuban, eserin hakkını veren bu güzel tanıtımın bir-iki yerinde öylesine peşin hükümler ileri sürüyor ki, hem bizatihi bu büyük eserin ruhuyla hem de yapılan güzel özetle çelişiyor. 8. asırdan itibaren başlayan ve matematikten, cebirden astronomiye, optikten tıbba ve coğrafyaya kadar; yaratıcılıkları 16. asrın ortalarına, bazı dallarda Batıya etkileri ise 18. asra kadar devam ettiği, ayni zamanda ilkçağ ile modern çağ bilimi arasında köprü rolü oynadığı anlatılan İslâm bilim ve teknolojisini söz konusu eserden özetledikten sonra, meselâ Kuban Hoca’nın verdiği şu hükme birlikte bakalım: “Emeviler’den İspanya İslâmı’na ve Orta Asya’da Uluğ Bey dönemine kadar Müslüman idarecilerin bilim-severliği, Gazâlî bağnazlığı ve Eş’ariyye’nin İslâm yorumları sonucunda bilim ve dini karşı karşıya getirmiştir. En büyük İslâm devleti olan Osmanlı imparatorluğu, Ortaçağ İslam bilim geleneğini sürdürememiş ve medrese-bilim karşıtlığı sonucunda parçalanmıştır.” (s. 15.) Gazâlî’nin ölümünün 1111 yılı olduğunu bilip de ona rağmen (herhâlde?), 18. asra varan İslâm bilimindeki yaratıcılık ve etki asırlarını hesaba katmayınca ve sonra da Osmanlı’nın 20. asırdaki sosyal-siyasî-iktisadî ve - elbette bilimsel-teknolojik - onlarca sebepten yıkılışını sadece bir “kelâmcı-filozof”un yanlış yorumlanmasına bağlayınca, karşıdaki insana ne demek düşer?.. Esas hükmü siz değerli okuyuculara bırakıyoruz. MK.

(Soner Yalçın’ın 11 Haziran günü verdiği cevap):

Sayın Kök,

Öncelikle ilginiz için teşekkür ederim.
Yanıtı geç yazdım; yurtdışındaydım; tatilde yanımda bilgisayar götürmemeye çalışıyorum!
Neyse...

Sayın Kök,
Ayakları bu topraklara basan; kendi kültürel değerlerini insanlık değerleriyle yoğuran; salt "işi" tercüme olmayan yeni aydın tipine ihtiyacımız var. Kuşkusuz dün de vardı böyle bir ihtiyaç, ama bugün daha elzem galiba.
Aslında bu cümleleri yazarken de üzülüyorum; bu benim işim olmamalı.
Ben sadece bir gazeteciyim; ben mesleğimi yapmalıyım.
Kitaplarımı küçümsediğim anlamını çıkarmayacağınızı biliyorum. Ama bakınız açıkça yazıyorum; ne yazık ki "Efendi" gibi kitapları yazmak da bana düşüyor! Bu aslında ülkemizin düşünce anlamında ne kadar çölleştiğini gösteriyor. Üniversiteler, aydınlar halkla arasına duvar örmüş. Kendine yabancılaşmış.
Bu ülkede soru'yu yok etmişler. Soru yoksa nasıl bilim olur!
Uzatmayayım, canım çok yanıyor.

Sayın Kök
Elimden geldiğince "bizim tarafın" "sizin tarafı" tanımasına, anlamasına çabalayacağım.
Hürriyet Gazetesi bu konuda iyi bir olanak. Umarım başarılı olurum.
İlginize tekrar teşekkür ederim.
Saygılarımla…

TürkYurdu Dergisi
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
YARAT- “YARATMAK, HALK ETMEK” FİİLİNİN ETİMOLOJİSİ

Galip GÜNER*


ÖZET
Dil, bireysel anlamda kişinin düşüncesinin, sosyal anlamda ise
toplumun ortaya koyduğu maddi ve manevi bütün kültür ögelerinin
yansımasıdır. Yani dilin hem bireysel hem de toplumsal iki cephesi
vardır. Bireyde veya toplumda gerçekleşen veya karşılık bulan her
somut yahut soyut değerin dilde de bir karşılığı bulunur. Yaradılış
mefhumu da bunlardan biridir ve her dilde o dilin konuşurları
tarafından farklı farklı şekillerde adlandırılır. Bu farklı adlandırmalarda
da evrenin ve evrenin merkezinde olan insanın yaradılışına toplumun
bakışı yatar. Bu bağlamda yarat- “yaratmak, halk etmek” fiili Türkçenin
en eski yazılı metinlerinden itibaren takip edebildiğimiz ve geçmişten
bugüne Türkçenin bütün kollarında yaradılış mefhumunu ifade etmede
kullanılan kelimelerin başında gelmektedir. Türkçenin etimoloji
sözlüklerinde kelimenin yapısı ile ilgili olarak birbirinden farklı görüşler
ortaya konulmuştur. Clauson yara- “yapmak veya bulmak, uygun
olmak”tan, Gülensoy yār- “yarmak, bölmek”ten, Eyuboğlu yar
“uçurum” kelimesinden hareketle bu fiili açıklamaya çalışmışlardır.
Erdal ise fiilin yara-t- olarak gösterdiği morfolojisinin temelinde yatan
yara-ʼ ın “yararlı veya uygun olmak” anlamındaki fiil olamayacağını, zira
bir şeyin yaratılmasının yararlı veya uygun olmakla semantik ilişkisinin
bulunmadığını ifade etmiştir. Ancak yeni bir izah da yapmamıştır. Bu
makalede öncelikle yarat- fiilinin Türkçenin tarihî ve çağdaş
lehçelerindeki durumu ortaya konulacaktır. Fiilin kökeni hakkında
yapılan etimoloji denemeleri üzerinde durulduktan sonra yarat-„ın
etimolojisi üzerine yeni görüşler ortaya konulacak ve fiilin *ya-
“parlamak, ışık saçmak”tan geldiği ispatlanmaya çalışılacaktır. Bu
yapılırken Türk mitolojisinden, destanlarından ve diğer kültürel
ögelerden de yararlanılacaktır.
Anahtar Kelimeler: yarat- “halk etmek”, yaradılış, Eski Türkçe,
yara- “uygun olmak”, *ya- “parlamak, ışık saçmak”.
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
1. GİRİŞ
Ġnsanın kendisine ve evrene sorduğu soruların ana gayesi öncelikle var oluĢ sebebini ve
kendisinin evrendeki yerini idrak etmeye çalıĢmaktır (Jaspers 1997: 8; Akgün 2011: 1). Yüzyıllarca
bu soruya cevap bulabilmek için uğraĢmıĢ olan insanın bu konudaki iki ümit kaynağından birisi din
diğeri ise felsefe olmuĢtur. Yaratma konusu, teistik dinlere mensup filozofların ve din bilimcilerin
üzerinde ayrıntılı olarak durdukları tartıĢma sahalarından biridir. (Akgün 2011: 1). YaratılıĢın
sırrıyla ilgili değerlendirmelere en ilkelinden en ilerisine kadar tüm toplumlarda rastlamak
mümkündür. Paul Davies insanlığın bu arayıĢını “Hiçbir Ģey var oluĢ bilmecesinden daha çok
ĢaĢırtıcı ya da daha derin değildir.” Ģeklinde ifade etmiĢtir (Davies 1995: 47; Akgün 2011: 2).
Yaratma veya yaratılıĢ sorunu aslında din felsefesinin de temel meselesi olan Tanrı-evren
iliĢkisinin de esasını oluĢturmaktadır. Tanrı‟nın evrenle olan iliĢkisinde önemli kavramlardan biri
olan yaratma aynı zamanda Tanrı‟nın diğer sıfatlarının ve Tanrı ile evren arasındaki iliĢkinin de
anlaĢılmasında kullanılan anahtar kavramlardan birisidir (Akgün 2011: 2).
2. İNCELEME
Dil, bireysel anlamda kiĢinin düĢüncesinin, sosyal anlamda ise toplumun ortaya koyduğu
maddi ve manevi bütün kültür ögelerinin yansımasıdır. Yani dilin hem bireysel hem de toplumsal
iki cephesi vardır. Bireyde veya toplumda gerçekleĢen veya karĢılık bulan her somut yahut soyut
değerin dilde de bir karĢılığı bulunur. YaradılıĢ mefhumu da bunlardan biridir ve her dilde o dilin
konuĢurları tarafından farklı farklı Ģekillerde adlandırılır. Bu farklı adlandırmalarda da evrenin ve
evrenin merkezinde olan insanın yaradılıĢına toplumun bakıĢı yatar. ĠĢte bu çalıĢmada Türkçenin en
eski metinlerinden itibaren takip edebildiğimiz yarat- “yaratmak, halk etmek” fiilinin etimolojisi
üzerine görüĢler ortaya konulacaktır. Bu yapılırken en eski kültür ögeleri olarak kabul edilen
mitlerden ve kültürel diğer unsurlardan da istifade edilecektir.
yarat- “yaratmak, halk etmek” fiilinin Türkçenin tarihî lehçelerindeki durumu Ģöyledir:
Runik Harfli Metinler: yarat- “1. (Tanrı) yaratmak” (BK D 1; bk. User 2009: 409); “2.
(bodun kelimesiyle) dağınık, düzensiz veya baĢına buyruk bir topluluğu millet hâline getirmek,
örgütlemek” (KT D 13, KT D 19, KT D 20, BK D 11-12, BK D 16, BK D 17, BK K 8-9; bk User
2009: 363); “3. (taş, ı, örgi kelimeleriyle) yapı kurmak, inĢa etmek” (BK G 5, Tes G 2, Ta K 5, TaĢ
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Kaplumbağa Yazıt; bk. User 2009: 404)¸ “4. (bediz kelimesiyle) süsleme yapmak, nakĢetmek” (KT
K 13; bk. User 2009: 402).
Karahanlı Türkçesi: yarat- “1. yaratmak, 2. (Oğuzca) oranlamak, oranlayıp yapmak,
kendinden uydurmak” (DLT; Atalay 1999: 748), yarat- “yaratmak, vücuda getirmek” (KB; Arat
1979: 525); yarat- “yaratmak” (AH; Arat 2006: LXXII), yarat- “yaratmak” (KTK; Ata 2004: 755).
Harezm Türkçesi: yarat- “yaratmak, var etmek, meydana getirmek” (NF; Ata 1998: 471),
yarat- “yaratmak” (ME, Yüce 1988: 203), yarat- “yaratmak” (MM, Toparlı-ArgunĢah 2008: 270),
yarat- “yaratmak” (KE, Ata 1997-II: 708).
Kıpçak Türkçesi: yarat- “yaratmak” (CC, Grønbech 1942: 115) yarat- “yaratmak” (GT;
Karamanlıoğlu 1989: 392), yarat- “yaratmak” (ĠM; Toparlı 1992: 618), yarat- “yaratmak” (KĠ;
Caferoğlu 1931: 120), yarat- “yaratmak” (KK; Toparlı vd. 1999: 129), yarat- “yaratmak” (MG,
Uğurlu 1987: 322), yarat- “yaratmak” (TA; Toparlı vd. 2000, 154), yarat- “yaratmak” (TZ; Atalay
1945: 279).
Çağatay Türkçesi: yarat- “yaratmak” (S; Clauson 1960: 77; LÇ, Ölmez 2003: 290b).
Eski Anadolu Türkçesi: yarat- “yaratmak, Tanrı yaratmak, olmayan bir Ģeyi var etmek”
(DN; Demir 2002-III: 209), yarat- “halk etmek, yaratmak” (EAGT; Özkan 1993: 467), Yaratġan
“Yaradan, Tanrı” (SN; Dilçin 1991: 648), yaratılın- “yaratılmak” (YTS: 236).
Kelimenin çağdaĢ Türk lehçelerindeki durumu da tarihî lehçelerden farklı değildir:
Türkiye Türkçesi: yarat- “1. Allah, olmayan bir Ģeyi var etmek; 2. mec. Zekâ, düĢünce ve
hayal gücünden yararlanarak o zamana kadar görülmeyen yeni bir Ģeyi ortaya koymak, yapmak; 3.
mec. Olmasına, ortaya çıkmasına yol açmak, sebep olmak” (TS: 2134).
Azerbaycan Türkçesi: yarat- “1. Zahmet çekerek, emek vererek vücuda getirmek,
yapmak, meydana getirmek, halk etmek, yoktan var etmek; 2. Tesis etmek, kurmak, hazırlamak; 3.
Eser yazmak” (Altaylı 1994-II: 1223)
Türkmen Türkçesi: yarat- “yaratmak” (Tekin vd. 1995: 679).
Kazak Türkçesi: jarat- “yaratmak, meydana getirmek, ortaya çıkarmak” (Koç vd. 2003:
163).
Kırgız Türkçesi: carat- “yaratmak, halk etmek” (Yudahin 1998-I: 180).
Kazan-Tatar Türkçesi: yarat- “yaratmak, var etmek” (Öner 2009: 332).
Özbek Türkçesi: yärät- “yaratmak” (KTLS: 969).
Yeni Uygur Türkçesi: yarat- “yaratmak, meydana getirmek” (Kurban 1995: 460).
Halaç Türkçesi: yarat- “yaratmak” (Doerfer-Tezcan 1980: 221).
ÇuvaĢ Türkçesi: śurat- “yaratmak” (Ceylan 1996: 153b).
Fiilin kökeni hakkında ortaya konulan görüĢlere de göz atacak olursak:
Clauson, fiilin yapısını yara- “yapmak veya bulmak, uygun olmak” + t- (Clauson 1972:
959) olarak açıklamıĢtır.
Erdal, morfolojik yapısını yara-t- “yaratmak, düzenlemek, belirli bir hâle getirmek”
olarak incelediği fiilin “yararlı veya uygun olmak” anlamındaki yara- ile semantik yönden iliĢkili
olamayacağını ifade eder. Ancak fiilin türediği yara- ve anlamıyla ilgili herhangi bir açıklama
yapmaz. (Erdal 1991-II: 793).
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
lmak, yarar sağlamak; 2. bir iĢi için uygun olmak, kullanılır olmak” + t- Ģeklinde izah eder
(Gülensoy 2007-II: 1072).
Tekin, Orhun ve Uygur Türkçelerinde yarat- biçiminde geçen “yaratmak, düzenlemek,
organize etmek, Ģekillendirmek” anlamlarına gelen fiili yara-t- olarak inceler ve Azeri
Türkçesindeki yaran- “Ģekil verilmek, kurulmak” fiiliyle karĢılaĢtırılması gerektiğini belirtir (Tekin
2003: 339).
Karaağaç, bu fiilin yara- ve yaran- ile de karĢılaĢtırılması gerektiğini söyler ve Türkçeden
geçtiği baĢka dillerdeki Ģu biçimlerini verir: Farsça yaratkan “yaradıcı”; yaradan kulı “kimliği
önemsiz kiĢi”, Macarca gyártani “yaratmak, yapmak, imal etmek, üretmek”, Bulgarca jaratísam,
jaratísvam “yapmak, yaratmak”, Sırpça jaràtisati “yaratmak”, Arnavutça jaratis, jaradis, aratis,
jeretis “yaratmak, oluĢturmak, meydana getirmek” (Karaağaç 2008: 909).
Eyuboğlu, yarat-&#700; ın (< yar-a-t-) Eski Türkçe yar “uçurum, yarık” kelimesinden anlam
geni&#290;lemesiyle “var, etmek, düzene koymak, süslemek, biçimlendirmek” anlamını kazanmı&#290; bir fiil
olduğunu iddia eder (Eyuboğlu 2004: 731).
Bütün bu izahlar gözden geçirildiğinde aslında en mantıklı izahı Erdal&#8223;ın yaptığını
dü&#290;ünüyoruz. Bu bağlamda biz de yarat- fiilinin yapısında bulunan yara-&#700; ın “yararlı veya uygun
olmak” anlamına gelmediği ve semantik bir uyumsuzluğun bulunduğu fikrindeyiz. &#289;öyle ki Tekin,
Eski Türkçe “uygun, mümkün” anlamındaki yaraglık kelimesinin “yardım etmek” anlamındaki
y&#257;r- fiilinden türediğini ortaya koymu&#290;tur (Tekin 1995: 114). yara- (< y&#257;r-a-) “yararlı veya uygun
olmak” fiili ve türevleri olan yaran- (< y&#257;r-a-n-) “ho&#290;a gitmek, yaranmak”, yaraş- (< y&#257;r-a-ş-)
“uygun olmak”, yarar (< y&#257;r-a-r) “fayda”, yarag (< y&#257;r-a-g) “uygun, münasip”, yarak ~ yarag (<
y&#257;r-a-k ~ y&#257;r-a-g) “hazırlık; silah”, yaraş (< y&#257;r-a-ş) “uygun” gibi kelimeler hep bu y&#257;r- fiilinden
türemi&#290; olmalıdır.
O zaman “halk etmek, yaratmak” anlamındaki yarat- fiilinin yapısı ne olabilir? Biz, bu
fiilin Türkçede çok çe&#290;itli türevleri olan ve “parlamak, ı&#290;ık saçmak” anlamına gelen *ya- fiilinden
türediği kanaatindeyiz (kr&#290;. ya-n- “yanmak”, ya-k- “yakmak”, ya-l- “alevlenmek, parlamak”, ya-ş-
“parlamak”, *yar+u- “parlamak” vb. Ayrıca bk. Özkan 2003). Bu fiilden *yar+ “ı&#290;ık” ismi türemi&#290;
(bk. Erdal 1978: 88) ve ardından Türkçede isimlerden „olma&#8223; bildiren geçi&#290;siz fiiller türeten +A-
eki vasıtasıyla *yara- “parlamak” ve -t- ile yarat- fiili ortaya çıkmı&#290;tır.
Türkçenin tarihî lehçelerine ait metinlerde “ı&#290;ımak, parlamak” anlamında *yara- fiili
doğrudan tespit edilememi&#290;tir. Ancak bu fiilden türemi&#290; yarak (< *yara- “parlamak” k+) kelimesi
mevcuttur: Bu kelime Tuhfetü’z-Zekiyye&#8223;de “ı&#290;ık” (Al-Turk 2006: 118), Bulgatü’l-Müştâk&#8223;ta ise
“&#290;im&#290;ek” anlamında geçmektedir (Zajazkowski 1938: 24).
Eski Uygur Türkçesinde “yaradılı&#290;, tabiat” anlamlarına gelen yaraş (< *yara- “parlamak”
ş+) ve yaraşı (< *yara- “parlamak” ş-ı+) kelimelerinin de Clauson&#8223;un iddia ettiği gibi yara-
“uygun, faydalı olmak” fiilinden değil (Clauson 1972: 973) yarat- ile aynı kökten geldiğini
dü&#290;ünüyoruz.
Azerbaycan Türkçesinde geçen yaran- fiili de bu bağlamda belirleyici bir yere sahiptir.
Bu lehçede farklı iki yaran- vardır:
yaran-
1
: “Meydana gelmek, türemek, doğmak.”
yaran-
2
: “Bir kimsenin ho&#290;una gitmek için tavırlarını, hareketlerini onun istek ve
arzularına göre uydurmak, uydurmaya çalı&#290;mak, yaltaklanmak.” (Altaylı 1994-II: 1222).
 

DatluCadu

5 dakkaya hazırım
ÜZGÜN
Kayıtlı Üye
12 Temmuz 2006
22.726
769
41
Bu fiillerden ikincisi anlamdan da çıkarılacağı üzere “yararlı ve uygun olmak”
anlamındaki yara- fiilinden türemi&#290;tir. Birincisi ise “halk etmek” anlamındaki yarat- fiili ile hem
yapı hem de anlam bakımından e&#290;değerdir (< *yara- “parlamak” n-). Aynı &#290;ekilde Yeni Uygur
Türkçesindeki yaral- “yaratılmak, meydana çıkmak” (Kurban 1995: 459) ve Kırgız Türkçesindeki
caral- “yaratılmak, halk edilmek” (Yudahin 1998-I: 179) fiilleri de (<*yara- “parlamak” l-:KK66:
Azerbaycan Türkçesindeki yaran-
1
fiili ile paraleldir.
Kazak Türkçesinde “millet, kavim, halk” anlamına gelen jaran (< jara-n+ < *yara-
“parlamak” n+) da aynı kavram alanının ürünüdür (Koç vd. 2003: 163).
yarat- fiilinin “parlamak, ı&#290;ık saçmak” ile olan semantik ilgisine gelince. Yukarıda da
zikredildiği üzere dil bir milletin kültürünün ve onu olu&#290;turan bütün unsurların aynasıdır. &#288;nanı&#290;lar
da kültürün bir parçasıdır ve bu inanma biçimleri de dildeki kar&#290;ılığını mutlaka bulur. Bu bağlamda
Türk mitolojisinde ı&#290;ığın yeri üzerinde durmakta fayda olduğu kanaatindeyiz. I&#290;ık, Türk mitinin
olu&#290;umunda tanrıyı sembolize eden kutsal bir boyut ta&#290;ır. Türkler gökten inen bir nur sütununu, bir
altın ı&#290;ık olarak betimlerler ve bu altın ı&#290;ığın temas ettiği ki&#290;i veya nesne kutsallık kazanır.
Kadınlara dokunursa onları hamile bırakır. Kutlu dağ, Kutlu meral, Kutlu kent (Hokend) bütün
kutsiyetini ı&#290;ıktan alır (Önal 2007: 145).
Türklere ait mitolojik nitelik ta&#290;ıyan sözlü veya yazılı metinlerde ı&#290;ık insanın
yaratılmasına yardımcı olur. Bu yaratılı&#290;ın gerçekle&#290;mesi esnasında ı&#290;ığı gündüzleri güne&#290;, geceleri
ise ay sağlamaktadır. Mitolojiye göre mağarada olu&#290;an çamuru, yani ilk insanın kalıbını güne&#290; ve
ay ı&#290;ığı pi&#290;irir. &#288;lk kadın da aynı &#290;ekilde yaratılır (&#288;nan 1995: 21; Önal 2007: 147). Bir diğer
yaratılı&#290; öyküsünde ise tanrıya yaratma ilhamını veren Ak Ana&#8223;dır ve o ise ı&#290;ıklı, ı&#290;ıktan olu&#290;mu&#290;
bir kadındır (Banarlı 1987: 30; Önal 2007: 147).
Altay Türkleri arasından Radloff&#8223;un derlediği ve yerin yaratılı&#290;ını anlatan mitolojik metin
ise aydınlıklar ve karanlıkların tezadı üzerine kuruludur. Tanrı Kayra Han kaz biçiminde Ki&#290;i ile
birlikte aydınlık bir âlemde, suyun üzerinde uçup dururlar. Aydınlık dünyanın önemi, metindeki
karanlıklar dünyasının özelliklerinin bilinmesiyle daha iyi anla&#290;ılır. Zira tanrı Kayra Han ağacın
ı&#290;ıklı tarafındaki meyvelerin yenmesine izin verir, karanlık taraftaki meyveleri yemeyi ise yasaklar.
Ardından Kayra Han insanların günah i&#290;lemeleri sonucunda gök katına çekilir. Erlik&#8223;e yani &#290;eytana
dönü&#290;mü&#290; olan Ki&#290;i ise tanrı tarafından ayı ve güne&#290;i bulunmayan yani ı&#290;ıktan mahrum olan bir
dünyaya sürülür (Radloff 1999: 175-182; Önal 2007: 147).
Türklerin en eski inancı olan &#289;amanizm&#8223;de ı&#290;ık daima gök katında oturan tanrı ile
ili&#290;kilendirilir. Yaratıcı ve aydınlatıcı Gök Tanrı&#8223;nın güne&#290;, ay ve yıldızlar gibi yüksekte bulunduğu
dü&#290;ünülür. Göğü temsil eden güne&#290;, ay, yıldız, &#290;im&#290;ek gibi doğa olaylarının tamamı gök
merkezlidir (&#288;nan 1995: 2; Önal 2007: 148).
Eski Türk inanı&#290;ları arasında ı&#290;ıkla ilgili pek çok ritüel de bulunmaktadır. Hunların ı&#290;ığın
temsilcisi olan cisimlere, &#290;afakla birlikte eğilerek güne&#290;e ve geceleri doğan aya saygı gösterdikleri
bilinmektedir (Ögel 1988: 90; Önal 2007: 148). Çin kaynaklarına göre Türkler ı&#290;ığı, ilahî bir güç
olarak algılarlardı. Güne&#290;in ı&#290;ıkları dağın zirvesine ula&#290;tığında ona kurban sunarlardı (Gumilev
1994: 520-523; Önal 2007: 148).
I&#290;ık yaratma i&#290;leviyle Türk destanlarında da görülür. Bunların içerisinde hiç &#290;üphesiz
Oğuz Kağan Destanı&#8223;nın ayrı bir veri vardır. Oğuz Kağan&#8223;ın annesinin adı Ay Kağan&#8223;dır. Ay
Kağan&#8223;ın bir gün “...közü yarıp bodadı”. Yani gözü parladı. Gözü parlamak deyimi burada doğum,
bereket anlamındadır. Oğuz Kağan doğduğu zaman yüzü mavidir, yani Türklerce kutsal kabul
edilen ı&#290;ık rengindedir. Oğuz Kağan&#8223;ın tanrıya yalvardığı bir günde önce karanlık basar, ardından
ise gökten bir ı&#290;ık iner. Bu ı&#290;ığın içinden bir kız çıkar. Kızın ba&#290;ında Kutup Yıldızı gibi parlak ve
ate&#290;li bir ben bulunmaktadır. Kız, tanrısal özellikler ta&#290;ır. Güldüğünde tanrı da güler; ağladığında